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8 mai 2010 6 08 /05 /mai /2010 17:22

" D’où venons-nous ? "… Quel adolescent ne s’est pas un jour senti saisi de vertige face à l’insondable de cette question hautement philosophiques ? Au cours des temps, de nombreuses réponses furent apportées aussi bien par les religions que par les mythes, ou encore la philosophie. Cependant, en restreignant même l’interrogation, au " pourquoi l’homme ? ", la science demeure muette. C’est que là n’est pas sa vocation. Et si elle abandonne les perplexités métaphysiques à d’autres disciplines, ou aux croyances de toutes sortes, elle a, par contre, des choses à dire sur le " comment ". Un comment toujours provisoire, toujours à questionner à la lueur des plus récentes découvertes dans les disciplines impliquées dans la quête des origines de l’homme… D’ou vient en effet l’homme moderne ? De quelles espèces procède t-il ? Comment a t-il colonisé la Terre, et à quelle époque ? Q’en est-il de notre parenté d’avec les grands singes ? C’est une plongée au cœur de cette fabuleuse odyssée aux origines de l’espèce à laquelle nous invite Pascal Picq dans son ouvrage très didactique " Au commencement était l’homme "(1).

 

 Prehistoire, périodes.

 

Le dernier ancêtre commun :

Un lieu commun a longtemps voulu que " l’homme descende du signe ". A la vérité, il apparaît que la réalité soit plus proche du contraire. Ainsi les grands singes, tels les gorilles et les chimpanzés, formidablement adaptés à la quadrupédie (Knukle walking " marché sur les articulations "), ne doivent pas cette caractéristique à un caractère premier ; il en va de même pour l’homme avec la bipédie. Autrement dit, nous partageons avec les grands singes un ancêtre commun, dont le répertoire locomoteur intègre, dans ses modes locomoteurs, la bipédie.

Aujourd’hui, si on ignore toujours comment a débuté l’histoire évolutive de notre lignée, ce que l’on sait en revanche avec certitude, c’est que ce dernier ancêtre commun (DAC) entre hominidés et panidés, est à chercher en Afrique aux environs de 7 millions d’années. Pour en faire brièvement son portait robot, il faut imaginer une créature d’une stature d’à peu près 1m à 1,2 m pour un poids de 30 à 45 kg, avec un cerveau atteignant 350 à 400 cm3 (1350 cm3 pour l’homme moderne en moyenne).

 

L’Afrique, berceau de l’humanité :

Charles Darwin dans " La Filiation de l’homme en relation avec la sélection sexuelle ", publié en 1871 imaginait le berceau de l’humanité en Afrique. Il fondait son hypothèse sur la proximité de l’homme avec le chimpanzé. La preuve de cette intuition fut trouvée en 1959 en Tanzanie par le couple Louis et Mary Leakey qui découvrirent les plus anciens outils de pierre taillée à coté d’un fossile d’australopithèque.

 

Caractères commun partagés par l’homme et les chimpanzés :

Grande variété des habitats. Régime omnivore. Excellents chasseurs, exploitant de vastes territoires. Forment des communautés mixtes de plusieurs dizaines d’individus. Entretiennent des relations hiérarchiques fondés sur des alliances, et se montrent très hostiles envers leurs voisins. Toutes ces caractéristiques s’accompagnent d’interactions complexes au sein des groupes sociaux. L’usage d’outils et la transmission de divers savoir-faire font partie des stratégies de survie ; Pour ce qui est des capacités mentales : conscience de soi, capacité d’empathie, de mentir, de manipuler, de montrer (culture, éducation), d’afficher ou de camoufler ses intentions, apte à se réconcilier.

 

East Side Story :

Le scénario le plus en vogue pour expliquer nos origines, " l’East Side Story " fut longtemps celui proposé par Yves Coppens en 1981. Il fut ruiné par la découverte de Toumaï par l’équipe de Michel Brunet en 2002.

D’ordre géologique et climatique, cette hypothèse faisait remonter à 8 millions d'années, dans la région de la Rift Valley, la séparation entre les hominidés et les grands singes. Dans cette région, alors géologiquement instable, une faille immense s'effondre du nord au sud, partageant en deux la population de grands singes. Ainsi, à l’est, la sécheresse s'installe et va transformer la forêt en savane. Les grands singes vont s’y retrouver dans un milieu où il faut faire parfois des kilomètres pour trouver de la nourriture. De là découlerait l’émergence de la bipédie, le développement du cerveau, l'apprentissage des outils et la parole.. A l'ouest, au contraire, pas de changement climatique. La végétation demeure luxuriante et la nourriture abondante. Les grands singes qui s’y trouvent n'ont pas besoin d'évoluer.

 

Ancêtres proches du DAC

Orrorin :

Orrorin tugensis, annoncé fin 2000 au Kenya, vieux de quelque 6 millions d’années, par ses caractéristiques se rapproche du DAC. En effet, il ressemble aux panidés par ses caractères dentaires et aux hominidés par ses aptitudes à la bipédie.

 

Toumaï :

Toumaï, découvert en juillet 2001 à 2500 km à l’ouest de la vallée du Rift, et annoncé par l’équipe de Michel Brunet fin 2002, au Tchad, ruine l’East Side Story. Agé de presque 7 millions d’années (2), il est aujourd’hui le plus ancien hominidé connu. Sa capacité crânienne est de l’ordre de 320 à 380 cm3 (équivalente à celle des chimpanzés actuels). Sa face légèrement raccourcie et les dents antérieures le placent sur ou près de lignée des hominidés.

 

Austropithèques :

Avec les australopithèques s’ouvre la première expansion connue de notre lignée entre 4,2 et 2,5 millions d’années. Ce sont des hominidés capables de marcher debout, composés d’un groupe représenté par 5 espèces et qui s’épanouissent en Afrique.

 

L’australopithèque du lac  est le plus ancien australopithèque connu. Ses restes fossiles sont datés respectivement de 4,2 et 3,9 millions d’années. Sa taille était d’environ 1,4 m et 50 kg (mâle) avec un dimorphisme sexuel certainement important.

LucyL’australopithèque de l’Afar  sont connus en Afrique entre 4,1 et 3 millions d’années. 1,35 m et 45 kg pour les mâles et 1,1 m et 30 kg pour les femelles. Son cerveau à un volume compris entre 380 et 430 cm3. Son plus célèbre représentant est Lucy.

 

L’australopithèque d’Afrique du sud connus entre 3,5 et 2,5 millions d’années, ils ont un volume crânien compris entre 450 et 530 cm3 d’une taille et corpulence légèrement plus faible que celle des australopithèques de l’Afar.

L’australopithèque de la rivière des gazelles ont été décrits par l’équipe de Michel Brunet en 1995 et sont datés de 3,5 à 3 millions d’années.

 

L’australopithèque " surprise " d’âge de 2,5 millions d’années, découvert en 1999 en Éthiopie, est le plus récent des australopithèques. Les mâles mesuraient 1,4 m pour 50 kg. Dimorphisme sexuel important.

 

Le grand succès des australopithèques repose sur leurs capacités à exploiter des milieux en mosaïque, notamment grâce à des stratégies sociales et écologiques qui nécessitent de grandes capacités cognitives. Par exemple, afin d’accéder aux partie souterraines des plantes ils employèrent des bâtons à fouir. Ce simple outil assurant le succès des hominidés depuis des millions d’années. Pour ce qui est de la bipédie, la marche de Lucy et de australopithèques en général, diffère de la notre et ne peut se faire que par rotation alternée des hanches.

 

Reste la grande question : lequel de ces australopithèques est non pas à l’origine du genre Homo, mais le plus proche de cette origine ?

 

Les premiers hommes :

La terre connaît des changements climatiques considérables entre 3 et 2,5 millions d’année. On pense que ces changements sont associés à la formation de la calotte polaire arctique qui annonce les âges glaciaires. En Afrique, ils provoquent un assèchement avec pour conséquence une expansion considérable des savanes à graminées. L’évolution des hominidés en subit les conséquences, à commencer par la disparition des australopithèques et l’apparition consécutive des premiers hommes et des paranthropes, deux genres qui cohabitent au sein des savanes arborées et qui accusent des tendances évolutives et adaptatives divergentes (peu manifestes entre 2,5 et 1,5 million d’années, mais s’accentuant au-delà).

 

L’Homo habilis  : découvert en 1964. La tendance actuelle est de distinguer au moins deux espèce : Homo habilis sensus et Homo rudolfensis . Agé de 2,4 à 1,6 millions d’années, les mâles mesuraient 1,3 m pour 40 kg et les femelles 1,15 m pour 30 kg. Son volume cérébral se situe entre 550 et 680 cm3.

 

L’Homo rudolfensis  : est âgé de 2,4 à 1,7 millions d’années. Même taille que : Homo habilis sensus,. Sa capacité crânienne comprise entre 650 et 750 cm3 le place dans le genre Homo alors que le reste du crâne évoque les paranthropes, bien que les détails de l’anatomie soient très différents.

 

Les paranthropes : plusieurs espèces se distinguent : le Parantropus aethiopicus (2,7 à 2,3 millions d’années) ; le Paranthropus boisei (2,4 à 1,2 millions d’années) et le Paranthropus robustus ( 2,2 à 1 million d’années). Aucun d’entre eux n’a un cerveau dépassant les 600 cm3.

 

 Chronologie 

  

Le commencement de la préhistoire & seconde radiation :

Les plus anciens outils taillés et reconnus comme tels apparaissent entre 2,6 et 2,3 millions d’années en Afrique de l’est. Classiquement, la fabrication d’éclats et de tranchoirs marque le premier âge de la pierre, le paléolithique ancien. On l’associe aux premiers hommes chasseurs. En réalité, l’usage d’outils est bien antérieur à l’invention de la pierre taillée, qui n’est probablement pas une invention du genre Homo.

De manière traditionnelle, on a tenté de définir notre genre sur la base de quatre critères : la taille du cerveau, une bipédie dérivée, l’outil et la main, le langage. Aucun des trois premiers critères ne suffit puisque tous les hominidés de la seconde radiation y répondent. Reste le langage. Toutefois cette condition est devenue aujourd’hui, en raison des dernières recherches sur les chimpanzés, nécessaire mais non plus suffisante.

La deuxième radiation connue des hominidés se situe aux alentours de 1,6 millions d’années. Les premiers à disparaître sont les Homo rudolfensis, puis les Homo habilis, certainement en relation avec un refroidissement global intervenant vers 1,7 millions d’années.

  

L’homo ergaster :

Homo-ergasterDécouverts dans les années 1970 au Kenya, les premiers hommes sont d’abord présentés comme des Homo , erectus africains. Cependant, leurs caractères plus graciles et leur ancienneté conduisent à reconnaître une espèce distincte l’Homo ergaster. Son cerveau à une capacité de 700 à 950 cm3 et il émerge entre 2 et 1,8 millions d’années. On pense que la perte de pilosité advient chez lui. En effet, une toison épaisse protège efficacement contre l’ensoleillement, en revanche, elle limite l’évacuation de chaleur produite par l’organisme au cours des déplacements. Or les caractéristiques du squelette locomoteur d’Homo ergaster sont celles d’homme apte à faire de longue marches dans la savane et capable de courir en position verticale.

Classiquement on le fait dériver d’Homo habilis. Or ils ont été contemporains pendant plusieurs de centaines de milliers d’années. Il est donc probable que les origines d’Homo ergaster, et partant du genre Homo au sens strict, ne soient pas en Afrique de l’Est. Quant à sa taille, il était très grand puisqu’il mesurait environ 1,7 m et 70 kg pour les mâle, et 1,55 m et 50 kg pour les femelles.

 

Adaptation culturelle d’Homo ergasterSilex taillé

L’archéologie met en évidence, à cette époque, les premières traces d’habitat (3). Ces hommes sont ainsi capables de construire des campements et, évidemment, de se protéger ; bref de transformer leur environnement. Ce n’est que vers 1,6 millions d’années qu’apparaissent les bifaces et les cultures dites acheuléennes. Les premières traces d’utilisation de feu apparaissent, quant à elles, vers 1,4 millions d’années.

Si le cerveau d’Homo ergaster est absolument plus volumineux que celui des hominidés qui lui sont contemporains, il exige des apports nutritionnels conséquents : actuellement, par exemple, notre cerveau représente 2% de notre masse corporelle mais consomme 20% de l’énergie apportée par l’alimentation.

 

Expansion du genre Homo hors d’Afrique

Tous les témoignages soutiennent une expansion d’Homo ergaster hors d’Afrique entre 2 et 1,5 millions d’années. Les plus vieux fossiles connus Europe datent de 900 à 800 000 ans. Les sites archéologiques les plus anciens remontent à près de 2 millions d’années.

 

Evolution du genre Homo entre 1,8 et 0,7 millions d’années

Cette période s’appelle le pléistocène. Elle est marquée par l’affirmation des cycles glaciaires.

Homo erectus

au sens large regroupe tous les fossiles compris entre 1,8 et 0,3 millions d’années. Ils ont un volumes crânien compris entre 850 et 1100 cm3, avec une taille d’environ 1,65 m et 57 kg pour les mâles pour 1,5 m et 50 kg pour les femelles (dimorphisme sexuel réduit). L’Homo heidelbergensis, âgé de 0,8 à 0,3 millions d’années avait, quant à lui, un volume cérébral compris entre 1000 et 1300 cm3. Il est a noter que le statut des " hommes de Heidelberg " reste incertain. Les fossiles de cette époque marquant la transition entre les Homo erectus au sens large et les hommes plus récents (Néandertaliens et hommes modernes).

La longue période qui commence avec l’émergence d’Homo ergaster jusqu’à l’apparition des hommes modernes, s’inscrit dans un contexte très perturbé (fluctuations climatiques, migrations de bandes très mobiles). L’expansion du genre Homo se réalise dans le cadre du déclin des hominidés. Les seuls survivants de notre famille sont ceux qui se sont affranchis de leur dépendance au monde des arbres. Depuis l’Homo ergaster, l’homme est le seul singe capable de migrer.

 

Neandertal

La lignée européenne des pré-néandertaliensNeandertal

Des hommes arrivent en Europe entre 1,5 et 1 millions d’années et finissent par s’y installer à partir de 700 000 ans. La branche Européenne du genre Homo, sont les pré-néandertaliens (comme ceux de Tautavel) et vont évoluer vers les néandertaliens. Au cours de cette évolution le crâne devient très volumineux avec plus de 1600 cm3.

 

L’homme de Neandertal

Il est attesté de 350 000 à 35000 ou il cohabitait avec Cro-Magnon (partage de la même humanité). Sa taille était de 1,65 m et 90 kg pour les mâles et 1,66 m et 70 kg pour les femelles. Cette masse corporelle importante correspondait à une adaptation pour les climats froids. Son cerveau allait de 1500 à 1750 cm3. Les Néandertaliens apparaissent proprement dits vers 90 000 ans.

 

Culture et expansion géographique

En Europe occidentale, les hommes de Neandertal sont associés au paléolithique moyen, période qui se nomme le moustérien, d’après le site du Moustier en Dordogne.

Les pré-néandertaliens aménagent leur habitat en fonction des ressources disponibles et des avantages naturels des sites. Certains néandertaliens parmi les plus récent utilisèrent des défenses de mammouths pour aménager une grotte (35 000 ans) (4). Quant aux plus anciens foyers structurés, ils apparaissent vers 500 000 ans.

Vers 320 et 220 000 ans, les pré-néandertaliens se retrouvent en Angleterre et au Pays de Galle et les néandertaliens plus récents s’installent en Europe centrale jusqu’en Sibérie. L’âge d’or des néandertaliens s’étiole sous l’effet de l’aggravation des conditions climatiques et l’arrivée d’autres hommes venus de latitudes plus basses.

Quand les hommes du nord (les néandertaliens) rencontrent les hommes du sud (les Homo sapiens) entre 110 et 50 000 ans, ces hommes ses retrouvent en Asie occidentale sans qu’il ne soit possible d’établir des différences culturelles significatives. Cela change vers 40 000 ans avec l’expansion d’autres populations d’Homo sapiens, les Cro-Magnon, qui s’engageant en Europe, terres néandertaliennes, arrivent porteurs de nouvelles cultures et de nouveaux outils. Il y aura des échanges culturels entre ces hommes entre 38 000 et 32 000 ans (Sans nier l’occurrence de conflits, parfois mortels, il a bien fallu des relations plus pacifiques pour expliquer ces transferts culturels.)

 

L’émergence des rites funéraires

Les plus anciennes tombes connues sont celles des proto-Cro-Magnon de Qafzeh et de Skhul, datées de 100 000 ans. Les tombes néandertaliennes sont plus récentes, entre 80 et 40 000 ans.

Dans l’état actuel de nos connaissances, aucun élément ne permet d’instituer une différence culturelle fondamentale entre les Néandertaliens et les proto-Cro-Magnon au cours du moustérien.

 

La fin des hommes du moustérien

Vers 40 000 ans des populations d’hommes modernes, des Cro-Magnon, pénètrent en Europe et investissent l’aire géographique des Néandertaliens. Ils arrivent porteurs de nouvelles technologies associées à la culture dites de l’aurignacien . Ils fabriquent des outils sur lame et travaillent l’os, marquant ainsi le commencement du paléolithique supérieur.

S’opère alors un processus de remplacement, qui s’étale sur des milliers de kilomètres et des milliers d’années, débute en Asie occidentale et s’étend à l’Europe centrale. En Europe occidentale, les populations de Cro-Magnon arrivent selon deux voies de pénétration. L’une longe le nord de la Méditerranée et l’autre passe par l’Europe centrale. Les effets sont désastreux pour les Néandertaliens dont les zones de répartition géographiques se fragmentent. Il s’ensuit une rupture de flux génétique entre elles. Par ailleurs, les capacités culturelles et techniques des Cro-Magnon leur permettent de s’installer plus longtemps dans les mêmes sites. Leur économie favorise à la fois une densité de population sensiblement plus forte et une sédentarité plus ferme. Il suffira ainsi de quelques millénaires pour que ces facteurs sanctionnent l’élimination des derniers Néandertaliens vers 30 000 ans (5).

 

Cro-Magnon

Les hommes anatomiquement modernes apparaissent au début du pléistocène récent (120 000 ans) et les fossiles précurseurs d’Homo sapiens (entre 300 et 120 000 ans) sont appelés Homo sapiens archaïques. Cro-Magnon, quant à lui, occupes toute la Terre depuis plus de 30 000 ans.  Les modalités du peuplement de l’Asie et de l’Australie sont loin d’être élucidées : un crâne trouvé à Bornéo est daté de 40 000 ans environ et en Australie plusieurs squelettes indiquent la présence d’hommes depuis 60 000 ans. Si on sait que Homo sapiens se déplace par cabotage le long des côtes de l’Afrique depuis plus de 110 000 ans, cette présence en Australie signifie que des Homo sapiens ont inventés des moyens de navigation hauturière depuis plus de 60 000 ans. Cela oblige à reconsidérer les voies de migration des hommes que l’on imaginait seulement capables de se déplacer à pied.

Le volume cérébral moyen d’Homo sapiens est de 1350 cm3 (variation entre 1100 et 2000 cm3). Les premiers Homo sapiens sont plus corpulents, plus robustes et plus encéphaliques que leurs représentants actuels.

 

Origines

Les données des différentes disciplines convoquées autour de l’origine de l’homme ne signifient pas que l’espèce Homo sapiens, sortie d’Afrique entre 60 et 40 000 ans, s’est installée au faîte des espèces en raison d’une quelconque supériorité. La terre des hommes a toujours été marquée par la diversité des populations et des cultures. Aucune population ne s’enracine sur une lignée unique. Enfin, il est complètement erroné d’affirmer que les populations migrantes sont plus modernes que celles évoluant plus localement.

 

 Grandes étapes 

  

Naissance de l’art

L’art émerge vers 60 000 ans en Afrique, et l’art dit préhistorique a pour seul motif universel, la main enduite de peinture apposée sur les parois des grottes. Pour le reste, il participe de choix culturels régionaux profondément identitaires. On assiste à l’émergence des ethnies et, au sein de ces ethnies, à l’affirmation de statuts sociaux marqués. (Les peintures de la grotte de Chauvet remontent à 32 000 ans et celles de Lascaux à 17 000 ans).

 


En regard de la remarquable diversité d’espèces présentes entre 7 et 3 millions d’années, on doit constater une sévère régression de leur nombre depuis 2 millions d’années. il y a quelques dizaines de milliers d’années encore, tout le patrimoine génétique de la sous-famille des hominidés était distribué dans de nombreux genres et espèces. Aujourd’hui il ne reste qu’une seule espèce dans un genre unique. Or l’évolution nous apprend que moins le nombre d’espèces est grand, plus cette espèce est fragile. Il suffit que surgissent des modifications du milieu auxquelles elle ne peuvent pas faire face pour qu’elle disparaisse ".

(Marc Groenen, professeur de préhistoire et de philosophie des sciences à l’université Libre de Bruxelles. Interview dans Philosophie magasine de décembre 2009 / janvier 2010)


Notes :

(1) Pascal Picq, Au commencement était l’homme, Odile Jacob mai 2009. J’ai aussi glané quelques précieuses informations, ainsi que les graphiques dans l’excellent site Hominidés.

(2) La dernière datation au béryllium 10, a permis de déterminer que les sédiments fossilifères proches du lieu de la découverte de Toumaï dataient entre 6.9 et 7.2 millions d'années en arrière.

(3) Un cercle de pierres daté de 1,8 millions d’année pourrait représenter ce qui reste des fondations d’une hutte de branchages.

 (4) Arcy-sur-Cure

 (5) Des études récentes montrent des différences génétiques significatives entre les Néandertaliens et les hommes anatomiquement modernes d’il y a plus de 60 000 ans. Un autre argument découle de la longue cohabitation entre Néandertaliens et les Cro-Magnon pendant des milliers d’années au Proche-Orient et en Europe. S’ils avaient pu être interféconds, alors une population aurait absorbée l’autre ou l’on aurait eu des hybrides. Rien de tel.   

   


TOUMAÏ

     

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 Magnifique visite virtuelle des grottes de Lascaux : 

 http://www.lascaux.culture.fr/

 


 

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Published by Axel Evigiran - dans Ethnologie & Préhistoire
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6 avril 2010 2 06 /04 /avril /2010 14:18

PREAMBULE

 chickenpaid 

 

 

Le texte de Huxley, daté de 1925, reste d'une actualité incontournable, en France du moins. La position de la psychanalyse face aux neurosciences est la même que celle des prélats de l’église face à Galilée. Il faudra encore bien du temps, bien des combats pour la déboulonner et la faire voir pour ce qu’elle est véritablement : une vaste supercherie.

 

 

 

 

 

 

Le concept d’inconscient ne date pas du tout des propositions de Freud. Dès le 19e siècle comme le montre cette citation de William James le concept d’inconscient était déjà en place et était considéré comme une découverte fondamentale de la psychologie. " Quand Freud déclare en substance en 1925 qu’avant la psychanalyse il était de règle de d’identifier psychisme et conscience, force est de constater que c’est rigoureusement faux " (Marcel Gaucher, l’inconscient cérébral). Il y avait bien avant ces questions, des études très approfondies et déjà très anciennes du traitement non-conscient. De nombreux aspect de la théorie Freudienne ne trouvent pas de soutien, pas d’équivalent, dans les sciences cognitives contemporaines. La notion d’un inconscient qui serait intelligent, qui serait doté en soi d’intentions ou de désirs qui lui sont propres, l’idée que l’infantile est la source de tout l’inconscient, l’idée qu’il y ait un processus actif de refoulement qui renvoie vers le non-conscient des idées qui seraient dangereuses ou qui demanderaient à être censurées, ces questions là n’ont pas d’équivalent dans la psychologie contemporaine ".

 

Stanislas Dehaene

Professeur au Collège de France, chaire de Psychologie Cognitive Expérimentale

Cours du 6 janvier 2009 : L'inconscient cognitif : une introduction historique et critique

 


Quelques élements de réflexions

 

Débat à propos du livre noir de la psychanalyse :

 

Critique de la psychanalyse (suite au livre noir)

Réponse des auteurs du livre noir à E. Roudinesco

 

Extrait d’une lettre de téléspectateur à ARTE datée de 2004 :

" La psychanalyse et ses interprétations sont devenus des passages obligés dans l’approche de quasiment tous les problèmes que nous connaissons dans notre pays, qui est, comme l’affirme Madame Roudinesco, " la chasse gardée de la psychanalyse ".

Pourtant, il existe un contre-courant, non négligeable, une critique souvent virulente, parfois enragée à force d’être exaspérée par le mensonge et la désinformation. Il existe depuis les années 70 aux Etats-Unis, des livres, qui n’ont, pour la plupart jamais été traduits en France, et qui révèlent l’imposture, l’escroquerie freudienne ".

Lien vers la lettre et la réponse de la chaine

 

Depuis lors, la situation n’a guère évoluée en France, et ce qui était vrai pour ARTE l’est tout autant aujourd’hui pour France culture où l’on ne compte plus le nombre d’interventions des psychanalystes, que ce soit dans leur domaine de " compétence " ou non.

A quand la journée sans psychanalyste ?


Entracte

 

Petit extrait vidéo (Philo magazine) d’un débat entre Michel Onfray et le bouillonnant psychanalyste Jacques Alain Miller, le grand frère du très médiatique Gérard Miller (on comprend ici comment ce dernier a pu baigner depuis le berceau dans le jus de la psychanalyse : ce qui explique certainement son dogmatisme, sa tendance à asséner des lieux communs pour les ériger en vérité absolue, son incapacité à entendre un avis qu’il ne partage pas : bref qu’il soit à ce point horripilant, à la limite même du supportable).

 

 

J’attend impatiemment la diffusion de cette nouvelle saison des conférences de l’université populaire de Michel Onfray qui seront diffusées cet été sur France culture, avec au menu précisément Sigmund cocaïne.


Une supercherie pour notre siècle (1925)

Aldous HUXLEY  

La phrénologie, la physiognomonie et le magnétisme nous paraissent aujourd'hui des sciences assez cocasses et étranges.(...) [De nos jours] nul besoin d'en regretter la perte (...) Car nous avons mis la main sur une chose plus divertissante encore que la phrénologie. Nous avons inventé la psychanalyse.

[Concernant la phrénologie ou la psychanalyse, dites pseudosciences] Les méthodes de toutes ces " sciences " trahissent un même air de famille: utilisation d'arguments fondés sur l'analogie au lieu de raisonnements logiques, approbation de toutes sortes d'évidences serviables sans vérification expérimentale, élaboration d'hypothèses considérées ensuite comme des faits, déduction de lois à partir d'un unique cas mal observé, transformation des connotations de certains termes quand ça convient mieux et appropriation spontanée du sophisme post hoc ergo propter hoc – (après cela donc à cause de cela [ndlt]). Ainsi font les esprits non scientifiques qui cherchent la vérité pour monter l'étrange et formidable édifice de leurs doctrines.(...)

chickenoedipal.jpgLa psychanalyse a duré (...) Toutefois, tout comme les autres grandes pseudosciences du passé, l'assurance de son absurdité apparaîtra et grandira peu à peu dans l'esprit de ses adeptes (...) D'ici là, quelque nouveau génie antiscientifique aura fait son apparition avec une nouvelle pseudoscience. Et les ex-fanatiques de Freud ne seront pas en deuil.

La pseudoscience qu'est la psychanalyse est l'un des plus beaux spécimens du genre conçu par l'esprit humain. Sa prodigieuse popularité, touchant toutes les classes, sauf celle des scientifiques, en atteste suffisamment. Et, quand on vient à l'approfondir, on découvre qu'en effet elle posséde toutes les qualités qu'une pseudoscience se doit d'avoir. (...)

Ma profonde incrédulité à l'égard de la psychanalyse prit naissance il y a maintenant plusieurs années à la lecture de la théorie freudienne de l'interprétation des rêves. C'est le mécanisme de la symbolique, par lequel l'analyste transforme les données évidentes pour en faire le contenu enfoui d'un rêve, qui ébranla le peu de foi que j'aurais pu accorder au système. Il me sembla, alors que je parcourais ces listes de symboles et ces obscènes interprétations allégoriques de rêves somme toute simples, que j'avais déjà rencontré ce genre de procédé auparavant. [Parallèle avec le symbolisme du Cantique des cantiques, ou celui du bestiaire médiéval des cathédrales] Il n'y a pas plus de raison de croire que monter des escaliers ou voler dans le ciel soient des rêves équivalents au coït que de croire que la jeune fille du Cantique des cantiques représente l'Eglise du Christ. (...) [Freud soutient] qu'une innocente action faite en rêve est en fait, quand on l'interprète de la bonne manière, le symbole de l'acte sexuel.(...) Il n'y a là aucune preuve qui permette d'obtenir l'assentiment du sceptique. (...) Les psychanalystes [d'ailleurs pas tous d'accord entre eux sur le sens de ces symboles] donnent l'impression de vivre dans le merveilleux univers transcendantal des philosophes, où tout le monde a raison, où tout est vrai, où toute contradiction s'apaise. Ils peuvent bien se permettre de laisser tomber un sourire de pitié sur les praticiens d'autres sciences, qui pataugent dans l'univers boueux où seule une des deux possibilités d'une contradiction peut être tenue pour vraie à un moment donné.

[A propos des rêves] il y a cette hypothèse, par exemple, qui veut qu('ils) soient toujours profondément significatifs. Cela est pour les psychanalystes un fait admis, bien qu'il soit, c'est le moins qu'on puisse dire, tout aussi probable que les rêves n'aient pratiquement aucune signification (...). L'hypothèse psychanalytique selon laquelle les rêves ont la plus haute valeur significative est en fait rendue nécessaire par cette autre hypothèse encore plus fondamentale qu'est l'existence de l'inconscient freudien. Lire une description de l'inconscient faite par le psychanalyste, c'est lire un conte de fées. Tout y est terriblement excitant et dramatique. L'inconscient, nous explique-t-on, est une sorte d'antre ou d'enfer où sont envoyés les mauvaises pensées et les vilains désirs qui entrent en conflit avec nos devoirs sociaux du monde extérieur. A la porte de ce repaire, un être mystérieux qu'on appelle le censeur monte la garde afin de s'assurer qu'ils ne s'échappent pas [pour tenter d'atteindre la conscience]. (Ils) font appel aux stratagèmes les plus extraordinaires et les plus ingénieux: les mauvaises pensées se déguisent, prennent des mines de vierges effarouchées et surgissent comme d'inoffensives pensées; c'est ce qui se passe dans les rêves. D'où la signification des rêves et la nécessité de les interpréter symboliquement, afin d'atteindre leur sens caché, c'est-à-dire découvrir quelle est la mauvaise pensée qui se cache sous leurs déguisements. Parfois, quand les mauvaises pensées sont trop fortes pour lui et arrivent sans aucune peine à se frayer un chemin vers la sortie, c'est le censeur lui-même qui leur fournit de jolis petits costumes, en les poussant même à porter un masque et un domino, pour ne pas faire trop peur à l'esprit conscient avec leurs mines effroyables. Les pensées refoulées et le censeur (...) sont beaucoup plus malins que le pauvre, stupide esprit conscient, qui, à moins d'être celui d'un psychanalyste, serait bien incapable d'imaginer d'aussi ingénieuses feintes et combines. L'authenticité de ce passionnant mythe anthropomorphique est allègrement assumée par tous les psychanalystes qui s'appliquent à y fonder leurs arguments, comme s'il s'agissait d'un fait scientifiquement prouvé.

L'examen de tous les autres grands " faits " de la psychanalyse démontre que ce ne sont que de simples hypothèses dérivant exactement des mêmes procédés. Il y a par exemple l'hypothèse de l'existence d'un complexe d'Oedipe universel. Il y a l'hypothèse que les jeunes enfants éprouvent des sensations et des désirs sexuels. Les nourrissons au sein, nous explique Freud, connaissent le véritable plaisir sexuel; et, pour le prouver, il nous demande d'observer leurs visages qui arborent, quand ils tètent, cette expression parfaitement béate qui, dans la vie d'adulte, n'apparaît qu'après l'accomplissement de l'acte sexuel. C'est là une preuve particulièrement scientifique. Nous pourrions tout autant dire que l'expression de profonde sagesse et de contemplation extatique que nous voyons souvent aux visages de bébés reposant gentiment dans leurs berceaux est la preuve manifeste que ce sont de grands philosophes, absorbés dans les réflexions sur le libre arbitre, la prédestination et la théorie de la connaissance. Ou encore [dans le freudisme] il y a l'hypothèse que la plupart des êtres humains normaux sont, d'une façon ou d'une autre, à la fois homosexuels et hétérosexuels. Il y a l'hypothèse qui soutient qu'un grand nombre d'enfants connaissent l'érotisme anal. Et ainsi de suite. Pas une preuve pour étayer ces hypothèses – mais toutes sont considérées comme des faits.

Les psychanalystes défendent leur théorie en mettant en avant les succès de leurs thérapies. (...) [Or] la possibilité que les guérisons par la psychanalyse soient réellement causées par la suggestion doit être sérieusement considérée. Bien entendu, les psychanalystes répudient avec indignation cette notion et déclarent en choeur que la suggestion est absolument étrangère à leurs procédés et qu'ils ne la pratiquent d'ailleurs jamais. La publication de leurs récits de cas montre assez clairement que la suggestion est évidemment employée, que ce soit de façon intentionnelle ou non. Le récit – particulièrement connu et absolument révoltant – du " petit Hans " [âgé de cinq ans, il avait la phobie des chevaux] est un bon exemple, d'autant plus que Freud, dans son compte-rendu, anticipe l'accusation que l'enfant puisse avoir été influencé par la suggestion en admettant un amour incestueux pour sa mère et le désir de tuer son père. Comment un psychanalyste réussit-il à vaincre les prétendues " résistances " de son patient sans avoir recours à la suggestion? (...)

Le patient [quitte] les lieux (...) la tête pleine des contes fantastiques, dangereux (...) et franchement écoeurants qui constituent la théorie psychanalytique. 

 

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5 avril 2010 1 05 /04 /avril /2010 22:30

CriseJacques Rancière

 

Y a-t-il des crises politiques ?

Conférence du 16 Mars 2010 - Université de Lille

 

 

   

 


Voici la transcription, presque fidèle (à quelques passages près), de la conférence donnée par Jacques Rancière le 16 Mars dernier, à l’université de Lille 1, dans le cadre d’une série sur " La crise ".

Travail fastidieux mais pas inutile. 


 

Introduction :

La crise dans la tradition médicale hippocratique n’est pas du tout le moment de l’apparition des symptômes, c’est le moment décisif, de l’issue positive ou négative. C’est le moment ou tout diagnostique est inutile.

Aujourd’hui, la crise désigne non pas l’épisode dramatique qui fait dénouement, mais quelque chose comme un sentiment diffus de mal être. Dans le langage médiatique, le concept de crise de la démocratie est souvent traduit en " malaise dans la démocratie ".

 

Sur les réponses données pour expliquer la crise :

(par les experts en diagnostics sur la santé et maladie des corps sociaux)

Jacques Ranciere Ce qui ne va pas c’est la désaffection des citoyens à l’égard de la politique, à l’égard du lien démocratique ; en gros c’est qu’on n’y croit pas. L’illustration classique, c’est toujours l’abstention aux élections. Il y a tout un discours qui nous dit qu’il y a une espèce de crise croissante qui se montre par le fait qu’il de plus en plus d’absentions (c’est pas vraiment vrai, il n’y a pas de courbe régulières de croissance d’absentions) mais on a un discours régulier sur la question (à titre d’exemple vers 1880 un journal anarchiste suite à des élections avec fort taux d’abstention concluait qu’on était à la fin du système électoral, que personne n’allait plus voter . Ceci pour relativiser le phénomène qui sert à l’illustrer). L’important ici c’est qu’on a déjà la cause.

 

Solution proposée  (par ces même experts) :

réinvestissement de l’idéal démocratique par l’ensemble de la société. Tautologie : ce qui ne va pas c’est qu’on n’y croit pas, et le remède c’est que tous y croient  (le mal est sensé venir d’un défaut de croyance).

 

Diagnostic moderne et tradition de l’art politique :

Ce type de diagnostic s’oppose à veille tradition de l’art politique qui va en gros de Aristote à aux grands classiques du 18e (de Montesquieu à Madison). Cette tradition était attachée à une vision organique du corps politique, et pourtant, la question de la santé et de la maladie du corps politique ils ne la traitaient pas en termes médicaux, mais en termes de mécanique. Pour eux c’était d’abord la question des institutions ; du rapport entre les parties constituantes de la cité ou de l’état. Dans tout l’âge classique le problème est posé très simplement : fondamentalement il y a deux parties : le peuple et le petit nombre des aristocrates, oligarques, propriétaires, etc. A partir de là, la question de l’équilibre était pensée comme les rapports entre les parties ; quelle part chaque partie doit avoir au pouvoir, de choisir et de décider. Aristote pose la question ainsi : c’est le rapport entre ce dont une partie de la société est capable et ce qui doit la satisfaire (un général pour conduire une armée, un architecte pour construire un bâtiment, etc.). Mais, dit Aristote, il y a un danger à exclure le peuple d’un certain nombre de choses, mais ce danger est conjuré parce que le peuple est capable de dire qui doit commander ou qui est le bon architecte. Il y a un optimum du rapport entre ce que chaque classe souhaite et ce qu’elle peut effectivement. Cet art défini les mécanismes de fonctionnement des institutions et une forme d’éducation, visant à former le type d’homme faisant fonctionner ces institutions. La question de la santé et de la maladie dans cette tradition de l’art politique, c’est une question de l’équilibre de forces conflictuelles ; d’où le mal aura deux grandes formes : la sédition (dérèglement du mécanisme, le déséquilibre lorsque une partie prend trop de poids) et la décadence (corruption du principe même ; de l’idée même de la communauté comme équilibre entre deux partis conflictuels).

 

Explications actuelles des causes de la crise :

Ce qui semble significatif c’est que dans les discours actuels de la crise de la politique, il n’y a aucun intérêt pour ce genre de question. Le mal est définit comme perte d’adhésion, perte de foi, incroyance, perte d’adhésion, d’investissement de l’individu citoyen sur le collectif. Sur cette base, il n’est pas difficile à ceux qui se définissent comme docteurs en science de la santé sociale, de dire que c’est à cause de l’individualisme ; on a perdu le sens du collectif, conséquence d’une pathologie globale de la société, voire de la civilisation : à savoir le développement de l’individualisme : c’est dit-on la logique du marché, la société de consommation qui entraîne les individus à la recherche narcissique de la jouissance individuelle avec deux conséquence : un désintérêt pour le collectif (conséquence directe) ; des formes de mouvement et de révolte centrée sur la lutte contre l’autorité (conséquence indirecte). (Voir les cascades des discours de réinterprétation de mai 68 qui expliquent que la lutte antiautoritaire a conduit à la destruction des liens collectifs assurant le lien social, de la destruction des croyances collectives : famille école, religion, etc. L’effet à long terme en aurait été le triomphe du marché et donc de la ruine de la politique). Ainsi on ne donne pas à la crise de la politique une cause politique, mais une sorte de cause civilisationnelle (monde désenchanté, vidée de transcendance).

Ces explications posent un problème : la cause (crise de civilisation) est trop large pour l’effet. Ceux qui posent ce diagnostic identifient en général ce qu’ils appellent crise de la politique avec la perte d’enthousiasme pour les institutions représentatives. Le problème est le suivant : si on identifie l’exercice politique simplement avec le fait de choisir de temps en temps des gens à qui on délègue le soin de s’occuper pour vous de la politique, premièrement on aura du mal à prouver que cet exercice requiert une adhésion forte à des valeurs collectives transcendantes. Deuxièmement on aura du mal à prononcer qu’il est compromis par les habitudes crées par les habitudes de l’activité consommatrice. Troisièmement, on rencontra la contradiction : à savoir que les mauvais citoyens qui refusent de s’enthousiasmer pour les choix des membres des diverses assemblées sont capables par ailleurs des plus grandes dépenses d’énergie, soit pour aller soigner des malades au bout du monde, soit pour empêcher qu’on expulse une lycéenne, etc. On sait que les analystes de la crise on leur réponse : ces gens sont atteints du péché individualiste puisqu’ils choisissent leur militantisme, d’agir par eux même en fonction de leur conviction, au lieu de faire leur devoir de citoyen, qui est un devoir de délégation. Pour ironiser, on dirait que pour ces analystes la crise de la démocratie consisterait en ce que des gens, à qui on dit que la politique est l’exercice de leur libre choix, prennent au sérieux ce qu’on leur dit alors qu’ils devraient comprendre que leur liberté est d’abord la liberté d’adhérer.

  

 

Logique de représentation et d’élection :

La logique de la représentation et celle de l’élection, dans leurs principes n’ont rien de démocratique. La représentation dans son origine est un principe oligarchique, aristocratique : participent au contrôle du pouvoir ceux qui ont un statut qui les qualifient pour cela. Quant à l’élection, originellement c’est un acte d’approbation de la légitimité d’un pouvoir. Donc il faut bien voir que originairement l’idée représentation et de l’élection signifiaient le contraire de ce qu’on leur fait dire à l’époque moderne : non pas l’exercice du pouvoir du peuple, mais au contraire le rôle du peuple est fondamentalement d’approuver l’exercice du pouvoir par ceux qui étaient qualifiés pour l’exercer.

  

 

Transcendance collective perdue ? :

Au lendemain de la révolution française, les contre révolutionnaires (Joseph de Maistre, Bonald) disent : autrefois la société était un organisme (la tête et les membres étaient à leur place). Les individus se trouvaient naturellement à leur place dans des corps collectifs où ils étaient encadrés, disciplinés protégés et trouvaient leur place dans la féodalité, monarchie, corporation, etc., sous la loi de la transcendance divine. Ce tableau ce répand et tout le 19e va le reprendre. Malheureusement arrive le principe destructeur, qui est le principe du choix individuel. C’est arrivé d’abord, disaient-ils, avec le protestantisme, où chacun interprète la parole de dieu, c’est devenu après le principe des Lumières, où chacun fait usage de sa raison. C’est devenu ensuite le principe dévastateur du citoyen abstrait, et en conséquence de quoi la société s’est trouvée atomisée. Les individus se sont trouvés désaffiliés. C’est cette espèce de ruine de l’organisation du corps social qui est responsable de la catastrophe révolutionnaire.

S’est imposé à ce moment, et qu’on a vu ressurgir abondamment ces derniers temps, une dramaturgie de la communauté, du corps collectif dissout par l’irruption individualiste. Elle a refoulé celle de l’ancien art des mécanismes équilibrant les rapports entre les parties de l’état. Au lieu de cela elle a mis en place cette espèce de scène pathologique de la transcendance collective perdue. Le problème c’est qu’elle s’est imposée comme une description adéquate du monde moderne. Au fond la critique de la consommation, du marché, du spectacle, ont été transformés en critique de l’individualisme démocratique. Autrement dit, ce qui était pensé comme la marque d’un système spécifique de domination est devenu, et a été transformé en symptôme de l’individualisme démocratique considéré comme catastrophe civilisationnelle. Le résultat c’est qu’il y a une surdétermination étrange du thème contemporain de la crise de la politique ou de la crise de la démocratie : d’un coté on dénonce l’égoïsme qui est sensé pervertir les mécanismes de la représentation, mais de l’autre, on le fait sur le fond d’une théorie pour laquelle l’égoïsme est la vérité même de la représentation. L’argumentaire de la crise est un emmêlement d’argumentations contradictoires qu’on peut ramener à un dénominateur commun assez plat : l’opposition du particulier à l’universel et de l’individuel au communautaire. Ces diagnostics amènent à une conclusion à double fond (hypocrite), à savoir on déplore en cœur le manque d’adhésion, de foi et de passion des individus démocratiques, mais cette déploration en réalité est un verdict, de leur incapacité à être des sujets politiques. Autrement dit ce qu’on déplore on s’en réjouit comme preuve de leur incapacité.

 

 

Les arrangements chez Aristote & la démocratie chez Platon :La haine de la démocratie

Pour revenir chez Aristote : les arrangements étaient le moyen de régler le rapport entre apparence et réalité de la distribution des pouvoirs. Double exigence : il est nécessaire que les démocrates voient la constitution comme réalisation de la démocratie. En revanche, dit Aristote, ils est plutôt souhaitable qu’ils n’exercent pas eux même ce pouvoir qu’ils se voient reconnaître. D’où cette célèbre distinction entre les types de démocratie : La meilleure démocratie c’est la démocratie paysanne, parce que les paysans habitent loin, ils travaillent la terre, ils n’ont pas le temps de venir exercer leur pouvoir à l’assemblée et s’en remettent aux gens qualifiés. On peut dire que c’est du cynisme, mais ce cynisme est aussi la reconnaissance de la politique comme tension des incompatibles, alors que notre actuel discours clinique sur la crise, efface précisément la question de la division au profit de la seule opposition entre l’universel et le particulier. Or il semble plus utile de procéder à la démarche inverse : de partir de cette espèce de dramaturgie de l’équilibre des parties de la cité, pour approfondir la question de la division politique. On peut penser la politique comme le conflit entre des logiques opposées de ce qui constitue la communauté elle-même. Tout le monde connaît la description ironique que fait Platon de la démocratie (La république, livre VIII) : en gros, nous dit-il, la démocratie est le monde à l’envers. Dans la cité démocratique les gouvernés sont indistincts des gouvernants, les maîtres sont à égalité avec leurs élèves, les jeunes sont sur le même plan que les vieux, les esclaves sont aussi comme des hommes libres, les hommes et les femmes jouissent des même prérogatives, et même les animaux participent à cette liberté en encombrant les rues de la cité, refusant de céder le passage à leurs maîtres. Ainsi la démocratie est quelque chose comme anti-nature, le régime où toutes les relations naturelles de dépendances sont abolies. Le coté sérieux de la plaisanterie Platon le donne dans un texte beaucoup plus sobre (Lois, livre III), puisqu’il se présente comme une énumérations neutre et objective des formes existantes d’autorité. Il y a sept titres à gouverner les cités. Six d’entre eux sont fondés sur un rapport de dépendance déjà existants : l’autorité des parents sur les enfants, des vieux sur les jeunes, des nobles sur les vilains, des maîtres sur les esclaves, des plus forts sur les plus faibles, et des savants sur les ignorants. Autrement dit, dans cette logique il y a un fonctionnement circulaire : l’exercice du pouvoir se fonde sur une supériorité manifeste qui l’anticipe, mais inversement l’exercice même du pouvoir prouve en retour ce droit qui le légitime. Le septième titre est le tirage au sort (ce que Platon désigne là, même s’il ne la nomme pas c’est la démocratie). Platon donne là une espèce de principe formel : la démocratie c’est ce qui se passe lorsque les supériorités de naissance, savoir, etc., sont remplacé par le coup de dé. Le problème c’est la rupture de ce cercle de légitimation du pouvoir. Celui qui exerce le pouvoir n’a aucune légitimité, aucun titre pour l’exercer (c’est le pouvoir de n’importe qui).

 

 

Renversement du principe Platonicien :

On peut prendre les choses à l’envers : dire que ce pouvoir aberrant est le seul pouvoir politique, parce la communauté politique, si elle n’est pas simplement l’élargissement de la famille de la tribu, etc., elle doit avoir son propre titre à gouverner. Un titre qu’elle ne partage avec aucune autre forme de rassemblement humain. Le seul titre de ce genre, une fois épuisé tous formes d’autorité déjà existante, est le pouvoir de ceux qui n’ont pas de titre à exercer le pouvoir. Le citoyen, dit Aristote (Politique, livre 3) est celui qui a part au fait de gouverner et d’être gouverné. Celui qui a part à l’un et à l’autre, c’est précisément celui qui n’a pas de raison d’être l’un plutôt que l’autre (inverse du schéma Platonicien). La démocratie n’est pas un régime politique particulier, au sens d’une forme constitutionnelle particulière, mais le principe même de tout gouvernement politique. Pour qu’un gouvernement exerce sur une communauté humaine un gouvernement politique, il est nécessaire qu’il se fonde sur ce principe aberrant, et pourtant nécessaire, d’un gouvernement spécifique de ceux qui n’ont pas de titre à gouverner : ils doivent fonder en dernière instance leur autorité sur un principe qui ruine toute autorité.

 

 

Opposition de deux logiques :

Ce que nous appelons politique est la conjonction contradictoire de deux logiques antagoniques : il y a une logique naturelle : ceux qui gouvernent sont ceux qui ont titre à gouverner parce qu’ils sont les mieux nés, les plus savants, les plus forts, les plus riches, etc. Et selon cette même logique ils prouvent ce titre par l’exercice du pouvoir. Dans cette logique il y a une combinaison de ces titres à gouverner (mariages, etc.), qui fournissent des modèles de gouvernement et des pratique d’autorité qui assurent la reproduction de ce pouvoir : c’est logique de la police. Il y a aussi une deuxième logique, ce qui pour Platon est l’antinature, est qui est exactement inverse : la logique du pouvoir spécifique de ceux qui n’ont pas de titres plus à être gouvernés qu’à être gouvernant. Dès qu’un gouvernement à besoin de se légitimer comme un gouvernement politique, et non pas simplement l’exercice d’une supériorité de fait, il a besoin, si peu que ce soit, de se fonder sur ce pouvoir de n’importe qui.

 

 

Dans le monde d’expérience sensible :

La police comme organisation de la communauté, est comme l’organisation d’un monde d’expériences sensibles dans lequel opèrent l’identification de l’exercice communautaire avec l’exercice du pouvoir par ceux qui sont habilités pour cela. La police en ce sens est la configuration de la communauté comme ensemble de groupes et d’individus qui occupent certaines places, remplissent certaines fonctions. Il produit un certain type de sens commun, ou consensus. Le consensus est l’accord imposé, le monopole du sens qui peut être donné à cette configuration sensible. Du même coup, le consensus définit aussi finalement qui est capable de dire et d’interpréter ce qui est donné. C’est une affaire de spécialiste, une logique de privatisation du pouvoir de tous. De ce point de vue, la prétendue désaffection des citoyens à l’égard des formes de leur pouvoir est d’abord l’œuvre du fonctionnement gouvernemental lui-même : premièrement l’appropriation du pouvoir collectif par une oligarchie de spécialistes de l’exercice politique, mais aussi une logique qui rejette du coté de la sphère privée les interventions des acteurs non étatique. S’en suit la rupture de l’évidence que le donné est donné et que c’est comme ça, la rupture de la distribution des compétences et des incompétences, etc. L’action politique proprement dite de ce fait, est une action par des sujets spécifiques, qui n’agissent pas comme représentant de tel ou tel intérêt ou groupe social, mais comme représentant d’une puissance de tous, une puissance qui précisément est exclue par le fonctionnement normal du pouvoir. L’action politique se soustrait à la distribution simple de l’opposition du particulier à l’universel et de l’individu et du collectif. L’action politique peut se définir comme une forme de singularisation de l’universel.

 

 

Sur ce qui se passe dans la rue lors d’une manifestation (par ex les infirmières ou les enseignants)

Du point de vue de la logique policière, les manifestants expriment leur souffrance ou crient leurs inquiétudes à l’égard de l’avenir, ils lancent des signaux au pouvoir, etc. Du point de vue politique c’est autre choses, à savoir qu’ils ne sont pas là pour manifester leur inquiétude quant à leur avenir, mais ils sont là pour affirmer leur capacité de penser par eux même à l’organisation du travail dans une entreprise, une université, etc. Ils sont là aussi pour affirmer la capacité de n’importe qui à penser le rapport entre le présent et l’avenir.

A partir de là, il est possible de réévaluer le sens et les usages de la notion de crise dans le discours contemporain. La crise nome un état de la tension entre les dynamiques opposés. En allant jusqu’au bout, le manque de choix ou d’adhésion que certains déplorent si forts en un sens est un succès ; un succès de dispositif institutionnel, et de pratiques gouvernementales qui visent précisément à soustraire du pouvoir du peuple.

 

 

Qu’est-ce qui ne fonctionnent plus dans nos institutions ?  :

On pourrait avoir la réponse cynique que en fait elles fonctionnent très bien. L’ensemble des pratiques gouvernementales qui nous dirigent, ont pour fonction naturelle de produire de la désaffection. La crise de la politique est cet état du rapport de force où la logique policière réussit à neutraliser la logique politique. Autrement dit, il n’y a pas de crise, il y a simplement un déficit de politique, un déficit de démocratie. Mais ce déficit on peut le penser comme l’effet d’un certain fonctionnement des institutions et des pratiques de pouvoir. Si on est conséquent, ce déficit de démocratie, il ne faut pas le penser par rapport aux formes d’adhésions aux dispositifs institutionnels de la représentation ; il faut le penser beaucoup plus par rapport aux capacités d’action de sujets politiques autonomes par rapport à ces dispositifs. Ce déficit ne consiste pas alors dans le nombre d’abstention aux élections, mais bien plutôt dans l’incapacité que s’affirment des forces collectives qui aient une sphère d’action autonome, et qui puissent créer une temporalité qui ne soit pas simplement mesurée par rapport à la seule échéance du choix tous les cinq ans d’un des candidats au pouvoir oligarchique. La notion de crise ne dit rien de plus que cet état des rapports entre les deux logiques. Mais il est clair que de nommer cela crise n’est pas indifférent, que ce choix fait partie lui-même d’un système interprétatif, qui s’exerce au profit d’une des logiques en lutte. Ce qu’il s’agit c’est d’imposer un mode d’interprétation qui est justement l’interprétation pathologique (souffrance, malaise, inquiétude), et que ce troupeau de gens malades est clairement distinct de ceux qui exercent la rationalité de l’exercice gouvernemental. L’avantage de ce type de discours, est d’exclure toute idée que le déficit de démocratie ou de politique, soit dû, au fond, à l’action effective de forces antidémocratiques. Ce déficit il plus rentable de l’attribuer à un vice interne de la démocratie : à savoir les vices dits individualistes, d’absence d’obédience ou d’affiliations collectives. L’explication marche à tout coup précisément à cause de l’écart même entre causes et effets : la cause et l’effet ne sont pas sur le même plan que les déficits de politique qui se trouvent attribués à un phénomène sociétal global. Par conséquent à un mal qui ne peut pas être guérit. L’affirmation au fond de la corruption du principe communautaire par ce que les gens appellent individualisme démocratique a pour contenu effectif la négation du pouvoir communautaire comme pouvoir de n’importe qui. Le diagnostic de crise est simplement l’élément d’une machine interprétative qui est là pour dire que les démocrates sont incapables d’exercer leur propre pouvoir, ce qui veux dire évidement que du même coup il vaut mieux que ce pouvoir soi exercer par les spécialistes du pouvoir. En ce sens, le concept de crise, tel qu’il fonctionne aujourd’hui dans l’espace médiatique, est un élément d’une machine interprétative qui fait partie du discours dominant. Il n’a pas de valeur explicative pour lui-même, et si on veut en faire quelque chose il faut le réinscrire dans le réseau des concepts des interprétations à travers lesquelles le pouvoir de tous s’affronte à son contraire. A ce prix là, il peut, peu être, nous aider au moins à repenser ce que nous appelons politique.

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9 mars 2010 2 09 /03 /mars /2010 19:43

Extrait du film "Alerte à babylone" de jean Druon, avec les intervention de :

* Jean Pierre Berlan : agronome et économiste, ancien directeur de recherche en sciences économiques à l'Institut national de la recherche agronomique.

* Claude Bourgignon : Ingénieur
agronome français, réputé pour ses travaux et expériences sur la microbiologie des sols. Fondateur du LAMS : Laboratoire d'Analyse Microbiologique des Sols.

* André Cicollela  :
chercheur en évaluation des risques sanitaires à l’INERIS (Institut national de l'environnement industriel et des risques), a présidé la Fondation Sciences citoyennes de sa création en 2002 à 2007 et responsable de la Commission santé des Verts).




Pour écouter Jean Pierre Berlan, dans l'excellente émission "Terre à Terre", de Ruth Stegassy (tous les samedi matin de 7h05 à 8h, sur france culture - émission fort heureusement podcastable) cliquez ci-dessous :

Eleveurs et animaux domestiques

Emission du 19 septembre 2009

Terre à terre
(Ce site, excellent reprend les archives des émissions de Terre à terre)




Ci-dessous, plus qu'une synthèse, voici une transcription presque fidèle de l'émission, réalisée par un auditeur :
 

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7 mars 2010 7 07 /03 /mars /2010 08:40

Lumley Henry - La grande histoire...

Le texte qui suit est constitué de courts extraits du chapitre 11, consacré à l'homme de Tautavel, du passionnant livre de Henry de Lumley, que j'avais acheté in situ, « La grande histoire des premiers hommes européens » (Odile Jacob, 2007)













 


En catalan « grotte »se dit caune. La Caune de l'Arago permet de reconstituer l'aspect physique et de connaître le comportement et le mode de vie des hommes qui habitaient l'Europe pendant une grande partie du pléistocène moyen ( de 800 000 à 128 000 ans). [...]

Ainsi les hommes de Tautavel, (qui avaient presque totalement remplacé le charognage) chassaient-ils les grands herbivores pour se procurer leur alimentation carnée et les grands carnivores pour leur fourrure. C'est à cette époque également qu'a émergé la pensée symbolique, comme en témoigne leur canibalisme rituel.


Les différents vestiges humains de Tautavel

Crâne - TautavelPlus d'une centaine de restes humains ont été découverts dans divers niveaux de la Caune de L'Arago. En général fragmentés, ils sont nombreux. […] Il a été retrouvé un crâne daté de 450 000 ans. Ces restes comprennent des fragments crâniens, des mandibules, des dents et des os postcrâniens appatenant à une vingtaine d'individus des deux sexes et d'âges divers.

Ils permettent de reconstituer l'aspect physique des hommes qui vivaient en Europe, au bord de la Méditéranée, il y a 600 000 à 400 000 ans. Leur taille est évaluée à environ 1,65 mètre. Ils étaient robustes et musclés. […]

Le volume de son cerveau était environ 1 100 cm3, bien plus faible que celui des neandertaliens et des hommes modernes. Il se situe dans l'intervalle des variations des Homo erectus.


Conjectures sur les populations préhistoriques de Tautavel

cette population était composée essentiellement d'individus jeunes, dont la durée de vie dépassait rarement 25 à 30 ans en moyenne. La mortalité était importante entre 7 et 9 ans et, à l'âge adulte entre 18 et 25 ans (les activités de chasse quotidienne les exposait à tous les dangers). […] Une vénérable aïeule a atteint, exceptionnellement, l'âge de 40 ans environ.


Une caverne à usage multiple

La Caune de l'Arago se situait au carrefour de plusieurs niches écologiques. C'est pourquoi elle a attiré les hommes préhistoriques pendant 600 000 ans.

Peuples nomades, ils ne l'occupaient pas en permanence (Différents types d'occupation : campements de longue durée, des campements saisonniers, des haltes de chasse et de simples bivouacs). En l'absence de l'homme, les grands carnivores occupaient la grotte, l'ours y venait hiberner, parfois le lion, la panthère, le loup et un canidé asiatique, le cuon.


Du chasseur à la diète alimentaire : un homme soucieux de son équilibre

La fracture intentionnelle des ossements, les encoches de percussion, les traces de dépouillage ou de découpage des viandes : tout cela donne une bonne idée des activités de boucherie […]

Les os longs étaient systématiquement fendus pour en extraire la moelle dont ils étaient particulièrement friand. […]

Pour se procurer les sucres, ils pratiquaient la cueillette […]

Sur aucun des sols d'occupation de la Caune de l'Arago plus anciens que 400 000 ans, on n'a repéré de trace de feu […] EN revanche dans les niveaux du complexe supérieur, entre 400 000 et 100 000 ans, quelques os brûlés ont été dégagés.


Territoire de l'homme de Tautavel

Les territoires de chasse n'excédaient pas 60 km de diamètre.



 

Henry de Lumkey a été l'invité des « Salons noirs » sur France culture le 30 janvier 2008. Le sujet était : " Dans les pas des premiers Européens "
(Cette émission n'est plus actuellement podcastable, mais si quelqu'un souhaite l'obtenir, je puis l'ajouter ici en lien partagé)



Un site à ne pas manquer, exhaustif sur le sujet :
(Site officiel du ministère de la culture)


Tautavel - site officiel

 Lien sur un article consacré au Musée de Tautavel :

Tautavel - Musée 

Lien sur un article consacré à la caune de l'Arago :

Caune de l'Arago -

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26 février 2010 5 26 /02 /février /2010 18:31

Pérégrinations

Images de châteaux, de cités décimées, et autres lieux chargés de magie où s'est posé mon objectif...     




Aiguilar 00

Par une après midi d’Août, en cette terre du pays cathare, nous nous sommes retrouvés seuls parmi les ruines du château d’Aguilar. La vie bruissait dans la garrigue.

A l’ombre des vielles pierres, nous imaginions d’autres temps…

 

Plan du château d'Aguilar

1 - Ancienne entrée extérieure : Vestiges d’une porte ouverte sur un mur perpendiculaire aux coutines méridionales. (ce mur est actuellement en contre bas du chemin d’accès)

 

2 - La Chapelle Sainte-Anne : La nef de cette chapelle, relativement conservée, est voûté en berceau et éclairée par deux fenêtres ébrasées. Un texte de 1272 fait état d’ornements reçus pour cette chapelle mais c’est plus tard qu’elle dut être dédiée à Saint-Anne, cette sainte ne figurant au calendrier que depuis 1382.

  Aiguilar 01

3 - La Barbacane: C’était une défense extérieure de la porte.

 

4 - Entrée de la première enceinte (fin XIIIe, début XIVe siècle) : L’arc de la porte a disparu. Les piédroits sont percés de deux trous où coulissaient les barres destinées à assujettir les deux vantaux. Sur la gauche se trouve un porte-voix.

 

5 - La Guérite : Cet abri permettait de défendre l’entrée du château.

 

6 - Des escaliers accédaient aux courtines nord-est et sud-ouest. Ce dispositif visait à tronçonner la défense en secteurs isolés les uns des autres.

 

7 - Les Lices : Elles desservaient de plain-pied les tours, la poterne et les bâtiments adossés à l’enceinte.

 

8 - Vestiges de bâtiments : Ils devaient servir de communs et de magasins.

9 - La Poterne : Sortie secondaire dotée d’une ban coulissante qui bloquait le vantail en bois (un trou debarre est encore visible dans les montants). Juste au dessus de la voûte, on peut observer l’assommoir qui défendait l’entrée. En repartant on aperçoit l’ancienne carrière d’où étaient extraites les pierres nécessaires à la construction

 

10 - La grosse tour : La tour nord-ouest, plus grand que les autres, possédait cinq meurtrières au niveau inférieur et quatre au niveau supérieur. Cette tour comme les autres est semi-circulaire et ouverte à I gorge, c’est à dire sans mur intérieur pour faciliter s défense.

 

11 - La rampe d’accès : Elle conduisait à l’entrée de I construction primitive (deuxième enceinte).

 

12 - Entrée de la deuxième enceinte (XIIe siècle) On accède par la rampe précitée à une porte qui conduit à une cour entourée d’un mur qui va s’élevant et s’épaississant à mesure que l’on se dirige vers l’orient, est bâti à pans coupés sur cette face pour offrir un meilleure résistance aux attaques et suivre les contours du rocher.

 

13 - Le logis : Il se composait de deux salles superposées. La salle basse était défendue, en même temps qu’elle était éclairée, par cinq archères remarquables par leurs embrasures intérieures couvert en plein-cintre, assez rares dans la région.

 

14 - La Tour carrée : elle possédait au moins trois salles voûtées, dont l’inférieure abrite la citerne.

 

15 - La cave : cette construction couverte d’une voûte est en grès rougeâtre

Aiguilar 07 

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25 février 2010 4 25 /02 /février /2010 13:23

L’empire du moindre mal
Essai sur la civilisation libérale

Jean-Claude Michéa

coll. Climats, Flammarion

Notes de lecture

De petites fiches de lectures sans prétention ; mais utiles pour se remémorer les grandes lignes d’un ouvrage. Recopie de passages et synthèse tout à fait subjective.



L’unité du libéralisme

Une logique philosophique : il est significatif que les mots mêmes d’ « idées libérales » et de « libéralisme » ne soient apparus, pour ce qui est du français, qu’après Thermidor. C’est avant tout comme projet postrévolutionnaire, c’est à dire rendu possible par la destruction des bases de l’Ancien Régime, que le libéralisme philosophique a pu devenir historiquement agissant, jusqu’à constituer de nos jours, le principal (sinon l’unique) principe actif des politiques gouvernementales et des transformations civilisationnelles de l’Occident (et à travers celles-ci de la planète tout entière).

 

Michea - L'empire du moindre malOn se demandera quel « concours fortuit de causes étrangères » (selon l’expression de Rousseau) a précipité l’avènement de l’exception occidentale, contribuant à rendre intelligible le chemin historiquement inédit, à défaut d’être nécessairement exemplaire, que les sociétés européennes ont choisi d’emprunter à partir du XVII siècle.

Une place essentiellement doit être réservée à l’invention de la science expérimentale de la nature. Le projet moderne par excellence, de rendre les humains « maitres et possesseurs de la nature ». Cependant, c’est surtout en tant que qu’image d’une autorité symbolique nouvelle, l’idéal de la Science, autorité désormais opposable à celle de l’Eglise, que la physique galiléenne a produit deux effets idéologiques les plus important. D’une part, elle a offert une assise métaphysique particulière à la notion de Progrès. ET, de l’autre, elle a favorisé la croyance selon laquelle l’extension de la méthode galiléenne à l’étude de la nature humaine pourrait bientôt permettre d ‘édifier une « physique sociale » et, à travers celle-ci, de créer les conditions d’un traitement enfin « scientifique » et « impartial » du problème politique (tel est le fondement métaphysique de l’autorité contemporaine des omniprésents « experts »).

Si l’idéal de la Science a ainsi joué un rôle fondamental dans la constitution de l’imaginaire moderne, dans ce « concours fortuit de causes étrangères », il semble bien, en effet , que celle qui a contribué de la manière la plus déterminante à catalyser la réponse moderne aux crises de la société européenne, c’est, avant tout, le traumatisme historique extraordinaire provoqué, chez tous les contemporains, de l’ampleur et de la durée des guerres du temps, particulièrement les guerres civiles idéologiques dont la forme principale, à l’époque, est la guerre de religion. Elle affecte de manière plus radicale encore même la nature des rapports humains, et ce n’est certainement pas par hasard que Pascal, après Hobbes, la considérait comme le plus grand des maux. La plus désocialisante qui soit. Corneille n’hésite pas dès qu’il s’agit de la guerre civile, à définir cette dernière comme « le règne du crime ».  C’est vraisemblablement cette hantise de la guerre civile qui explique, en premier lieu, les raisons pour lesquelles les philosophes du XVII et XVIII siècle (et particulièrement ceux qui sont d’origine ou de sensibilité protestante) décrivent presque toujours leur « état de nature » comme un état ou régnerait nécessairement la guerre de tous contre tous. C’est au fond a leurs yeux, une seule et même chose que d’instituer une société conforme aux progrès de la Raison et de définir les conditions qui permettront enfin à l’humanité de sortir de la guerre. La croyance moderne au Progrès ne doit pas être interprétée comme une simple « version sécularisée du millénarisme chrétien ». Elle est fondamentalement le signe d’une aspiration très prosaïque à vivre enfin en paix. La modernité occidentale apparaît donc comme la première civilisation de l’Histoire qui ait entrepris de faire de la conservation de soi le premier (voir l’unique) souci de l’individu raisonnable. Or selon l’interprétation dominante du temps, les deux principales causes de la folie guerrière sont, d’une part, le désir de gloire des Grands, et, de l’autre, la prétention des hommes à détenir la Vérité sur le Bien. A partir de là, il est facile de décliner le système des réponses moderne à la question de la paix civile. D’un coté, il faudra impérativement présupposer que le désir de gloire et le culte des vertus héroïques ne sont, en définitive, que le masque de l’amour-propre et de l’intérêt privé. De l’autre, il sera indispensable d’établir que nos convictions concernant le Vrai, le Beau ou le Bien constituent une simple affaire d’habitude ou de goût. Soit en termes plus contemporains, la philosophie du soupçon (décontrusctionisme) et, de l’autre, le relativisme culturel (multiculturalisme), qui représentent, de nos jours encore, les deux piliers fondamentaux de Temple « post moderniste ». Dans ce cadre précis, l’essence de l’Homme va commencer à être lue de manière privilégiée à travers le modèle du « bourgeois », ce négociant bien commode, que toute l’époque s’accorde maintenant à définir comme prosaïque, paisible et inoffensif.

Le libéralisme philosophique propose l’utopie d’une société rationnelle, plaçant le fondement même de son existence pacifiée dans la seule dynamique des structures impersonnelles du Marché et du Droit. Il s’agit toujours d’imaginer les mécanismes capables d’engendrer par eux même tout l’ordre et l’harmonie politique nécessaire, sans qu’il n’y ait plus jamais lieu de faire appel à la vertu des sujets.

L’axiome de base du libéralisme politique : Si la prétention de certains individus à détenir la vérité sur le Bien est la cause fondamentale qui porte les hommes à s’affronter violemment, alors les membres d’une société ne pourront vivre en paix qui si le Pouvoir chargé d’organiser leur coexistence est philosophiquement neutre, c’est à dire s’il s’abstient, par principe, d’imposer aux individus telle ou telle conception de vie bonne. D’ou une instance chargée d’harmoniser les libertés à présent concurrentes : le Droit. Et les principes censés guider son exercice sont, dans la terminologie libérale, ceux de la Justice. Pour l’essentiel il s’agit de calculer au plus juste le système de poids et contrepoids qui permettra de maintenir l’équilibre des libertés rivales en leur imposant un minimum d’exigences. En ce sens pour les libéraux, l’Etat le plus juste c’est l’Etat qui ne pense pas. Un Etat sans idées – ou comme disent les libéraux, sans idéologie – et qui, par une sorte de platonisme renversé, mettrait son point d’honneur philosophique à ne jamais s’interroger sur ce qu’est la meilleure façon de conduire sa vie ou d’employer sa liberté ‘naturelle’ (Etat sans idées ni valeurs – On sait que, sur ce point, l’Etat libéral a trouvé, depuis 30 ans, un personnel politique remarquablement adapté à sa fonction). Il constitue une pure ‘administration des choses’. L’autorité du Droit libéral n’est légitime que parce qu’elle se borne à arbitrer le mouvement brownien des libertés concurrentes, sans jamais faire appel à d’autres critères que l’exigence de liberté elle même ; lesquelles se résument, pour l’essentiel, à la seule nécessité de ne pas nuire à autrui. De quel droit, une société libérale pourrait-elle par exemple, empêcher un individu de se nuire à lui même ? Sur quelle base décider que le fait de critiquer une religion (ou de la tourner en dérision) ne nuit pas à l’exercice de la liberté bien comprise des croyants ? Dans quelle mesure, à l’inverse, les enseignements de telle religion sur le statut de la femme ou la nature de l’homosexualité ne portent-ils pas atteinte aux ‘droits des minorités’ ? devant ces questions, multipliables à l’infini, le Droit libéral est obligatoirement en grande difficulté. La pente logique est alors de s’engager progressivement dans la voie d’une régularisation massive de tous les comportements possibles et inimaginables[1]. Ce mode de raisonnement minimaliste peut être étendu à toutes les revendications concevables, y compris les plus contraires au bon sens ou à la common decency. Il suffit de cela savoir manier, même de façon très approximative, ces techniques de la ‘déconstruction’ qui permettent de transformer tous les scrupules éthiques possibles en autant de tabous arbitraires et historiquement déterminés. Il est, cependant à prévoir, qu’il se trouvera toujours d’autres individus – ou associations d’individus – pour estimer que chacune de ces nouvelles ‘avancées du Droit’ porte atteinte à leur propre liberté dans la mesure ou elle sera supposée nuire à leur sensibilité et à leur ‘estime de soi’. Il est donc, à terme, inévitable que ce processus d’extension infinie des droits individuels finisse par déclencher, sous l’effet de la vielle dialectique provocation/raidissement, l’apparition d’une nouvelle guerre de tous contre tous. Le Droit libéral n’a pas d’autre issue à sa disposition, en fin de compte, que d’enregistrer passivement la variation incessante des différents rapports de force qui travaillent l’opinion et la société. A partir du moment ou l’Etat libéral se veux, ‘le scepticisme devenu institution’ il n’existe aucun pare-feu institutionnel cohérent qui puisse prévenir le démontage méthodique de ce qu’Orwell appelait la common decency, ni du simple bon sens. Faut-il alors rappeler que c’est précisément autour de cette question cruciale – celle de la différence entre une société juste et une société décente – que s’étaient noués, au début du XIX siècle, les premiers éléments de la critique socialiste du libéralisme[2] ?   

Frédéric Bastiat (Justice et fraternité, 1848) : Il occupe dans l’histoire du libéralisme français une place décisive pour au moins deux raisons : D’abord il est l’un des premiers libéraux à polémiquer ouvertement avec cette critique socialiste naissante. Ensuite et surtout, il est l’un des tout premier idéologues de ce mouvement à en avoir assumé, sans le moindre état d’âme, l’unité dialectique des deux versants. « Après mur examen il faut reconnaître que Dieu a bien fait, en sorte que la meilleure condition du progrès, c’est la justice et la liberté ». Cette curieuse entrée en matière, ne doit pas inquiéter le lecteur libéral car nous apprenons très vite que ce Deus ex machina, chargé de régler définitivement la question morale, ne connaît pas d’autre incarnation possible que la célèbre ‘main invisible’ d’Adam Smith. Il s’agissait donc d’entendre par là que c’est la libéralisation intégrale des échanges économiques qui, plaçant la société juste sous la protection tutélaire des lois de l’offre et la demande, va se charger d’elle même, par un processus purement mécanique, d’engendrer cette communauté à la fois pacifique et solidaire, sensée constituer l’idéal commun des vrais libéraux et des socialistes. Certes Bastiat n’ignore pas l’objection massive des socialistes de l’époque. « Que pouvait-il résulter de cette liberté industrielle, de ce fameux principe de libre concurrence ? Il n’en pouvait sortir que l’asservissement général, l’inféodation collective des masses dépourvues de capitaux, d’armes industrielles, d’instruments de travail, d’éducation enfin, à la classe industriellement pourvue et bien armée. On dit ‘la lice est ouverte, tous les individus sont appelle au combat, les conditions sont égales pour tous les combattants’. Fort bien, on n’oublie qu’une chose, c’est que, sur le grand champ de guerre, les uns sont instruits, aguerris, armés jusqu’aux dents, pourvus de machines de guerre et de munitions, qu’ils occupent toutes les positions, et que les autres dépouillés, nus, ignorants, affamés sont obligés, pour vivre au jour le jour d’implorer leurs adversaires eux même un travail et un maigre salaire »[3]. Si Bastiat est scandalisé que l’on puisse utiliser un vocabulaire aussi guerrier à propos du monde fondamentalement paisible de l’industrie et du doux commerce (quoi de plus impensable qu’une guerre économique ?) il reconnaît néanmoins à Considérant le mérite d’avoir correctement situé l’enjeu du débat. « La dissidence profonde entre les socialistes et les économistes consiste en ceci : les socialistes croient à l’antagonisme essentiel des intérêts. Les économistes croient à l’harmonie naturelle, ou plutôt à l’harmonisation nécessaire et progressive des intérêts. Tout est là. » « La providence – explique ainsi Bastiat – ne s’est pas trompée. Elle a arrangé les choses de telle sorte que les intérêts arrivent naturellement aux combinaisons les plus harmoniques » ; » et c’est la conclusion – ajoute-t-il triomphalement – à laquelle arrive l’Economie politique ». C’est l’économie en fin libre de se développer selon ses propres lois naturelles qui se chargera d’elle même d’éduquer moralement les humains sous l’œil émerveillé de Dieu. En ce sens, la Croissance économique est bien l’énigme résolue de l’histoire[4]. Il suffira donc qu’au siècle suivant Boisguilbert élabore le concept d’ordre économique naturel – en transposant à la sphère des activités marchandes le modèle de la physique cartésienne – pour que la conjonction des deux thèmes modernes ( rôle pacificateur du commerce, mécanique autorégulatrice du marché) rendent philosophiquement pensable le projet d’Adam Smith : montrer comment le simple jeu des lois du marché libre peu engendrer par lui même sans que l’Etat ait à intervenir, un monde à la fois pacifique, prospère et aussi heureux qu’un monde égoïste peu l’être. Si le libéralisme politique finit toujours par retrouver dans le libéralisme économique son centre de gravité naturel, c’est donc bien d’abord que ce dernier, dans son projet comme dans ses principes, constituait déjà, depuis le commencement, la réponse politique parallèle au problème moderne.

Si l’économie a désormais vocation, en lieu et place des anciennes théologies, à définir la voie que l’humanité doit suivre – celle de la croissance illimitée, ce nouveau ‘baume à toutes les plaies’ – c’est bien en réalité, parce que, sous le masque intimidant de la ‘nécessité’, elle constitue elle même, rien d’autre, depuis le début, qu’une idéologie invisible et une religion incarnée.

 

Question de méthode

Ce n’est pas un hasard si les différents discours qui célèbrent à présent la globalisation du capitalisme (c’est à dire le processus, tenu pour inéluctable, qui élimine toutes les frontières concevables au profit d’un marché mondial unifié), reposent tous sur l’idée que l’avenir de l’humanité n’est lisible qu’à partir des seules contraintes de la croissance[5] économique, elle même dépendante du progrès incessant des ‘nouvelles technologies’. Or il est devenu difficile d’ignorer, depuis les travaux fondateurs de Polanyi, que cette représentation de l’Economie comme une sphère séparée et autonome de l’existence sociale constitue une construction historique très récente, dont la projection définit précisément l’illusion moderne par excellence.

Une fois le système capitaliste historiquement constitué, tout le problème reste d’expliquer quels concours de circonstances, en grande partie imprévisibles, ont rendus possibles l’émergence du monde dominé, à présent, par l’imaginaire de la croissance économique (sans tomber dans l’illusion rétrospective)[6]. L’un de ces dispositifs fondamentaux de cette configuration historique contingente est l’idéal de la science[7]. Comme Orwell n’a cessé de le souligner, il est évident que l’apparition et le développement concret des différents totalitarismes demeurent strictement incompréhensibles tant que l’on refuse de reconnaître un rôle central au projet idéologique typiquement moderne, porté par certains secteurs de l’intelligentsia contemporaine, d’organiser scientifiquement l’humanité. Cette remarque vaut pour l’idéologie libérale.

 

« Société ouverte » et politique de la nécessité

La belle légende des sources humanistes de l’Occident ne saurait faire oublier la véritable origine du compromis moderne. Il s’agissait seulement de s’accommoder de son existence dans le cadre purement technique d’un modus vivendi établi sur la mise entre parenthèses des différences idéologiques (privatisation des convictions morales ou religieuses). La magnifique « tolérance » sur laquelle la « société ouverte » est toujours supposée se fonder, dans les faits elle désigne, la plupart du temps, qu’une manière minimale de coexister avec ses contemporains. Aujourd’hui, sous le terme séduisant de « métissage »[8] n’est que l’autre nom de cette simple unification juridique et marchande de l’humanité.  

Dans le Figaro magasine (06/01/2007), Alain-Gérard Slama écrit que « les deux valeurs cardinales sur lesquelles repose la démocratie sont la liberté et la croissance ». C’est une définition parfaite du libéralisme. Ce tour de passe-passe, devenu habituel, autorise naturellement toute une série de décalages très utiles. Si en effet le mot « démocratie » doit être, à présent, affecté à la seule définition du libéralisme, il faut nécessairement un terme nouveau pour désigner ce « gouvernement du Peuple, par le Peuple », ou chacun voyait encore, il y a peu, l’essence même de la démocratie. Ce nouveau terme, choisi par les ateliers sémantiques, sera celui de « populisme ». Il suffit dès lors d’assimiler le populisme à une variante moderne perverse du fascisme classique, pour que les effets désirables s’enchaînent avec une facilité déconcertante. Si l’idée vous vient, par exemple, que le Peuple devrait être consulté sur tel ou tel problème qui engage son destin, ou bien si vous estimez que les revenus des grands prédateurs du monde des affaires sont réellement indécents, quelque chose doit vous avertir immédiatement que vous etes en train de basculer dans le « populisme » le plus trouble, et par conséquent, que la « Bête immonde » approche de vous à grands pas. En « citoyen » bien élevé (par l’industrie médiatique), vous savez alors aussitôt ce qu’il vous reste à penser et à faire.

Cette idée de « nécessité », au nom de laquelle les libéraux continuent de justifier leurs choix politiques fondamentaux (il suffit de référer au discours contemporain sur la « nécessaire adaptation aux réalités du monde moderne ») s’inscrit dans une configuration historique complexe : En premier lieu, une critique religieuse, né de la crise des Indulgences, qui va progressivement conduire Luther à forger l’image d’une créature humaine dont le salut ne dépendrait pas de ses œuvres (« le libre arbitre est une fiction car il n’appartient à personne de penser ou de faire quoi que ce soit de bien ou de mal, mais tout obéit à une nécessité absolue »(1520)). Ensuite, un mouvement philosophique qui, afin de soustraire les hommes à l’emprise culpabilisante des Eglises constituées, va également s’efforcer de nier leur libre arbitre et d’inscrire leur existence dans une économie de la nécessité naturelle ou les notions de Bien et de Mal seraient privées de sens. Enfin, bien entendu, l’apparition des sciences expérimentales qui, formant le concept de « déterminisme » rendra immédiatement possible son application à la sphère des affaires humaines.

S’il s’avérait que ces nouveaux dieux de la modernité se montrent incapables de tenir leurs promesses rédemptrices, cela impliquerait que l’humanité moderne n’est toujours pas sortie de l’ère des guerres, et que la fuite en avant du système libéral pourrait bientôt logiquement exiger le sacrifice suivant : celui de la nature et de l’humanité elles-mêmes.

 

Tractatus-juridico-economicus

Comme Hobbes l’avait clairement perçu, l’institution imaginaire des sociétés modernes procède, avant tout, d’une défiance radicale envers les capacités morales des êtres humains et, par conséquent, envers leur aptitude à vivre ensemble sans se nuire réciproquement. De ce point de vue, les pieux récits fondateurs du mythe progressiste reposent, en grande partie, sur une illusion rétrospective.

C’est dans la mesure ou elles supposaient l’homme ‘incapable de vrai et de bien’ que les politiques modernistes se sont trouvées logiquement conduites à limiter leurs ambitions philosophiques à la recherche de la moins mauvaise société possible : Une société qui se présente comme ‘la moins mauvaise possible’ tend idéologiquement à fonder l’essentiel de sa propagande sur l’idée qu’elle est là pour nous protéger de maux infiniment pires. C’est pourquoi une société libérale s’arrange généralement pour ‘être jugée sur ses ennemis plutôt que sur ses résultats’. C’est par conséquent toujours un drame idéologique pour elle, que de voir disparaître telle ou telle figure historique du Mal absolu (comme avec la chute du mur de Berlin par exemple). Et comme la place du pire ne doit jamais rester vide très longtemps, la propagande libérale se trouve dans l’obligation perpétuelle d’en découvrir de nouvelles incarnations, au besoin, cela va sans dire, en les fabriquant de toutes pièces.

Le Droit Libéral entend formuler ses décisions sans jamais prendre appui sur le moindre jugement de valeur. Pour s’en tenir à un exemple élémentaire, ce n’est qu’à notre époque qu’il devient possible de prendre conscience du fait que nous sommes toujours privés, comme s’en étonne le juriste libéral Daniel Borillo, du droit élémentaire de « fouetter notre partenaire s’il nous le demande, même si cela nous procure du plaisir », alors qu’il s’agit là d’une pratique « qui ne fait de tort à personne et ne nuit pas à la santé[9] ». En praticien exercé de la french theory Borillo n’à aucun mal à démasquer les présupposés moralisateurs cachés qui fondent cette atteinte ‘intolérable’ à la liberté individuelle. Il suffit, en effet, de les soumettre aux procédures rodées de la ‘déconstruction’, pour découvrir aussitôt qu’elles prennent encore parfois appui sur l’étrange ‘notion de dignité humaine’. Le problème, naturellement, est que cette pratique systématique de la déconstruction ouvre,, par définition, un abîme philosophique infini. Quelle limite pourrait-on, en effet, lui assigner, qui ne soit une limite arbitraire, c’est à dire fondée, en dernière instance, sur des préjugés moralisateurs ?

Pour donner une idée de l’univers mental dans lequel pataugent les économistes officiels, on peux se référer à l’exemple suivant[10] : «Si un pays rétribuait 10 % des gens pour détruire des biens, faire des trous dans les routes, endommager les véhicules, etc., et 10 % pour réparer, boucher les trous, etc., il aurait le même PIB qu’un pays ou ces 20% d’emplois (dont les effets sur le bien être s’annulent) seraient consacrés à améliorer l’espérance de vie en bonne santé, les niveaux d’éducation et la participations aux activités culturelles et de loisir ». Un tel exemple permet au passage, de comprendre l’intérêt économique majeur qu’il y a, d’un point de vue libéral (et comme Mandeville est le premier à l’avoir souligné, dès le début du XVIII siècle), à maintenir un taux de délinquance élevé. Non seulement la pratique de la délinquance est, généralement très productive(incendier quelques milliers de voitures chaque année ne demande qu’un apport matériel et humain très réduit, sans commune mesure avec les bénéfices ainsi dégagés pour l’industrie automobile). Mais, de plus, elle n’exige pas d’investissement éducatif particulier (sauf peu être dans le cas de la délinquance informatique) de sorte que la participation du délinquant à la croissance du PIB est immédiatement rentable, même s’il est très jeune.  

Le 18 mars 1968, quelques semaines avant son assassinat, Bob Kennedy prononçait le discours suivant : « Notre PIB prend en compte, dans ses calculs, la pollution de l’air, la publicité pour le tabac et les courses des ambulances qui ramassent les blessés sur nos routes. Il comptabilise les systèmes de sécurité que nous installons pour protéger nos habitations et les coûts des prisons ou nous enfermons ceux qui réussissent à les forcer. Il intègre la destruction de nos forêts de séquoias ainsi que leur remplacement par un urbanisme tentaculaire et chaotique. Il comprend la production du napalm, des armes nucléaires et des voitures blindées de la police destinées à réprimer les émeutes dans nos villes. Il comptabilise la fabrication du fusil Whitman et du couteau Speck, ainsi que les programmes de TV qui glorifient la violence dans le but de vendre des jouets correspondants à nos enfants. En revanche le PIB ne tient pas compte de la santé de nos enfants, de la qualité de leur instruction, ni de la gaîté de leurs jeux. Il ne mesure pas la beauté de notre poésie ou la solidité de nos mariages. Il ne songe pas à évaluer la qualité de nos débats politiques ou l’intégrité de nos représentants. Il ne prend pas en considération notre courage, notre sagesse ou notre culture. Il ne dit rien de notre sens de la compassion ou du dévouement envers notre pays. En un mot, le PIB mesure tout, sauf ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue ». 40 ans après, on aurait évidemment le plus grand mal à trouver, en France, un(e) représentant(e) de la gauche capable de formuler une critique aussi radicale de l’idéologie de la croissance.

La logique libérale définit un tableau à double entrée. Dans ce tableau, la droite moderne représente le mode d’entrée privilégié par le Marché et son expansion perpétuelle. La gauche moderne représente le mode d’entrée privilégié par le Droit et sa culture transgressive (l’une procède plutôt de Turgot et Adam Smith l’autre plutôt de Benjamin Constant et Stuart Mill). C’est pourquoi le clivage gauche/droite, tel qu’il en est venu à fonctionner de nos jours, est la clé politique ultime des progrès constants de l’ordre capitaliste. Il permet en effet, de placer en permanence les classes populaires devant une alternative impossible. Soit elles aspirent à être protégées contre les effets économiques et sociaux immédiats du libéralisme (licenciements, délocalisations, réformes des retraites, démantèlement du service public, etc.), et il leur faut alors se résigner, en recherchant un abri provisoire derrière la gauche et l’extrême gauche, à valider toutes les conditions culturelles du système qui engendre ces effets. Soit, au contraire, elles se révoltent contre cette apologie perpétuelle de la transgression, mais en se réfugiant derrière la droite et l’extrême droite, elles s’exposent à valider de démantèlement systématique de leurs conditions d’existence matérielles, que cette culture de la transgression illimitée rend précisément possible. Quel que soit le choix politique (ou électoral) des classes populaires il ne peut donc leur offrir aucun moyen réel de s’opposer au système qui détruit méthodiquement leur vie[11].

 

Egoïsme et ‘common decency’

La conversion du Marché et du Droit en objets de culte ne peut engendrer que des commandements théologiques d’un intérêt culturel assez faible (Rivalisez dans la consommation ! Communiez dans la bonne conscience !)

La difficulté à comprendre l’esprit du don ne tient pas seulement aux obstacles culturels dressés par le capitalisme moderne. Une psychologie égoïste s’y oppose tout autant. On sait bien, que le drame de l’égoïste est qu’il ne peut jamais se penser comme tel. Son incapacité pathétique à donner, évidente aux yeux des autres, ne peut constituer aux siens qu’une expression normale de la nature humaine ; ce qui le conduit, en toute bonne conscience, à tenir pour naïve (ou hypocrite) l’idée qu’il pourrait réellement exister dans ce monde des comportements généreux et des humains différents de lui.

Justice d’en haut ;  justice d’en bas : La justice d’en haut est un organe de l’Etat, institué pour protéger les gouvernants de la rébellion, les possédants du vol, et l’ordre des troubles de toute nature. La justice d’en bas vient en aide aux pauvres et aux faibles, aux démunis et aux sans droits.  La justice est à l’origine, quelque chose plutôt de profane ou séculier. Les hommes sont soifs de droit, les dieux de sacrifices. La religion et l’éthique ont des racines différentes et, dans les religions primaires, elles constituent deux sphères séparées. Il faut attendre le monothéisme pour les voir se fondre en une unité indissociable.

La common decency (Orwell) : ce qui est visé sous ce terme, c’est l’ensemble des références possibles à l’idée de décence et de vertu morale (l’idée par exemple, que la générosité ou l’honnêteté valent infiniment mieux que l’égoïsme et l’esprit de calcul), alors il est indispensable de réaffirmer le primat socialiste du décent sur le juste, autrement dit du primat de la justice ‘d’en bas’ sur cet idéal de neutralité axiologique, qui constitue le paravent idéologique de toutes les justices ‘d’en haut’.

 

L’inconscient des sociétés modernes

C’est ce refus constant de noyer « l’homme ordinaire » (common man) dans les eaux glacées du calcul égoïste qui permet à Orwell de critiquer à la fois le libéralisme et le totalitarisme. On a insuffisamment souligné que ces deux idéologies rivales s’appuyaient sur une même vision négative de l’homme forgée dans les conditions du XVII siècle européen : (…) Soit on se décide à accepter les hommes « tels qu’ils sont », et il faut alors se résigner à tirer parti de leur égoïsme pour édifier l’empire du moindre mal. Soit on maintient le projet d’un empire du bien (utopie d’un monde parfait) mais son avènement triomphal se trouve subordonné à la fabrication d’un homme nouveau. Si l’idée Orwellienne d’une société décente échappe, en grande partie, à ces contradictions, c’est parce qu’elle s’enracine, à l’inverse dans une compréhension beaucoup plus nuancée et, à l’évidence, beaucoup plus réaliste[12].

Orwell a toujours considéré le désir de pouvoir comme l’obstacle psychologique majeur au développement d’une société décente (…) La question du pouvoir (ou de l’emprise exercée sur les autres) traverse tout le champ des relations humaines[13].

Pathologies de l’ego : la volonté de puissance (qui) apparaît toujours comme une passion triste. Ainsi que Platon l’avait parfaitement compris, il n’y a pas de tyran heureux.

 

« Une figure parentale qui est simplement ‘répressive’, sous le mode de l’autorité symbolique, dira à son enfant :’Tu dois aller à l’anniversaire de ta grand-mère et bien te conduire même si tu t’ennuies à mourir – je ne veux pas savoir si tu en as envie ou non, tu dois y aller !’ Par contraste, la figure surmoïque dira au même enfant : Bien que tu saches très bien à quel point ta grand-mère à envie de te voir, tu ne dois le faire que si tu en as vraiment envie – sinon, tu ferai mieux de rester à la maison !’ La ruse du surmoi consiste par conséquent à faire croire en cette fausse apparence de libre choix qui, comme chaque enfant le sait, est en réalité un choix forcé impliquant un ordre encore plus puissant : non seulement ‘tu dois rendre visite à ta grand-mère quelque soit ton désir’, mais ‘tu dois le faire, et en plus, tu dois être ravi de le faire !’. le surmoi ordonne de jouir de faire ce qu’il faut faire. Preuve en est ce qui se passerait si le pauvre enfant, croyant qu’on lui propose vraiment de choisir librement, répond ‘non !’. On devine d’avance la réponse des parents : ‘Mais comment peux tu refuser ! Comment peux tu être si méchant ? Qu’est-ce que ta grand-mère a fait pour que tu ne l’aimes pas ? »’[14].

Le lent démontage historique des sociétés disciplinaires, qui est l’œuvre principale de la modernité avancée, ne se traduit jamais par l’accès du grand nombre à la belle autonomie promise. Faute d’une critique intégrale des mécanismes de la domination, critique que le matérialisme libéral interdit par principe[15], ce démontage méthodique conduit, au contraire, à la mise en place progressive des sociétés de contrôle, soumise à l’autorité croissante des « experts ».

 

De l’empire du moindre mal au meilleur des mondes

Dans la mesure où l’industrie constituait, dans tous les montages philosophiques libéraux, la forme idéale du détournement des énergies guerrière vers des fins estimées utiles à tous, il existait donc bien, au cœur du libéralisme, un élément originel d’optimisme et d’enthousiasme. C’est naturellement cet élément qui a permis de justifier le culte religieux de la Croissance et du progrès matériel qui est au principe de la civilisation moderne.

La contradiction permanente entre la nécessité de construire le nouvel homme adapté au fonctionnement globalisé du capitalisme, et la fâcheuse obstination des gens ordinaires à vouloir rester humains (ce que les libéraux en bons progressistes, appellent leur ‘conservatisme’, ne peux, en effet, être surmontée qu’en misant sur cet optimisme technologique qui est le pendant lyrique du pessimisme moral des libéraux ». Le nouvel ordre humain que les élites libérales sont déterminées à imposer à l’échelle de la planète, exige que les hommes cessent précisément de ‘se sentir homme’ et se résignent enfin à devenir de pauvres monades égoïstes, condamnées à produire et consommer toujours plus, chacune luttant impitoyablement contre toutes les autres, dans l’attente de son hypothétique « quart d’heure de célébrité ». 

S’il est exact que l’homme n’est pas égoïste par nature, il est non moins exact que le dressage juridique et marchand de l’humanité crée, jour après jour, le contexte culturel idéal qui permettra à l’égoïsme de devenir la forme habituelle du comportement humain.

La richesse suprême, pour tout être humain – et la clé de son bonheur – a toujours été l’accord avec soi même. C’est un luxe que tous ceux qui consacrent leur bref passage sur terre à dominer et exploiter leurs semblables ne connaîtront jamais. Quand bien même l’avenir leur appartiendrait.


Michea


[1] Considérons par exemple, le cas emblématique de la prostitution. Si le seul critère permettant de départager les actes licites et illicites est, en définitive, le consentement des individus, de quel droit pourrait-on prétendre que la prostitution n’est pas un métier comme les autres (dès lors qu’elle est pratiquée volontairement), probablement destiné à rentrer dans la catégorie ‘service à la personne’ ?

[2] Comme on le sait, la critique du libéralisme chez les représentants du socialisme originel, partait toujours de la contradiction entre les principes formels du Droit et la réalité des faits. C’est une démarche philosophique qui a permis d’ouvrir l’espace de la question sociale.

Lorsque les libéraux actuels affirment, par exemple, que tous les efforts pour limiter les profits indécents des grands prédateurs du monde des affaires conduiraient nécessairement ces derniers à s’expatrier ou à délocaliser les entreprises, ils tiennent pour acquise leur indifférence de principe à tout civisme, à toute moralité et même à tout sentiment humain. Comme le proclame fièrement Laurence Parisot « une grille de salaire n’a rien à voir avec la moralité ».

[3] Victor Considérant

[4] Une question centrale dans la philosophie libérale est celle de l’articulation entre le déterminisme (les individus doivent s’incliner devant les lois du marché) et le libre arbitre (c’est à nous de changer pour être heureux). Il existe, à l’intérieur du paradigme libéral plusieurs manières de résoudre ce problème. La plus simple consiste à soutenir que si les individus sont effectivement déterminés à agir par intérêt, chacun demeure néanmoins responsable de sa faculté de comprendre ou se trouve son intérêt véritable. C’est pourquoi, dans ce jeu de Monopoly qu’est la compétition économique libérale, les individus sont finalement fondés à s’attribuer tout le mérite de leur succès (c’est le fondement mythologique du self made man et de toutes les succès stories). Et à l’inverse ils ne doivent s’en prendre qu’à eux même de tous leurs malheurs. Cette solution représente une façon peu coûteuse de recycler, en simplifiant considérablement, l’idée selon laquelle la véritable liberté réside dans l’intelligence de la nécessité. C’est celle que privilégient les télé évangélistes du Capital dans leur propagande quotidienne.

[5] Affaire Podolinski : socialiste Ukrainien (1850 – 1891).  Il est l’un des tous premiers chercheurs qui a mis en évidence, en s’appuyant, entre autres, sur le second principe de la thermodynamique, les limites écologiques auxquelles doit immanquablement se heurter tout projet d’une croissance économique illimitée.

[6] Aldo Schiavone (l’histoire brisée. La Rome antique et l’Occident moderne, 2003) établit de façon très claire que, dès la fin du IIe siècle, les principales conditions technologiques du décollage capitaliste étaient réunies dans l’Empire Romain. Ce sont naturellement les conditions politiques et culturelles qui faisaient défaut.

Sur l’importance des activités marchandes dans l’Antiquité, pour ne prendre qu’un seul exemple, au Ive siècle avant notre ère, à Nippour et Babylone, on trouvé déjà des « firmes » qui reçoivent des dépôts d’argent, émettent des chèques, se livrent à des prêts à intérêt et vont même jusqu’à investir dans des « entreprises agricoles et industrielles ». Pourtant ce n’est pas évidemment en Mésopotamie que le système capitaliste est historiquement apparu. De même qu’on met en évidence le rôle et l’ampleur des activités marchandes à l’intérieur du cadre féodal. Mais celles-ci ne commenceront à prendre le sens strictement économique qu’elles possèdent de nos jours qu’à la fin du XVIIIe siècle, « lors de la proclamation du marché libre supposément autorégulé ».

[7] C’est toujours au nom d’un savoir présenté comme « scientifique » que les idéologies modernes s’autorisent à déployer leurs effets. Le répondant humain en est la figure désormais proliférante de l’ »expert ».

[8] Quant aux fondements psychologiques réels de « l’antiracisme » perpétuellement affiché par les stars du showbiz ou des professionnels des médias, Rousseau, dans l’Emile, avait déjà tout dit : « Défiez-vous – écrivait-il – de ces cosmopolites qui vont chercher au loin dans leurs livres des devoirs qu’ils dédaignent de remplir autour d’eux ».

[9] Philosophie magasine, mars 2007. En Allemagne les défenseurs du libéralisme sont déjà à discuter du droit d’avoir des rapports cannibales entre adultes consentants.

[10] Jean Gadrey et Florence Jany-Catrice, Les nouveaux indicateurs de richesse.

[11] On tient sans doute ici, l’une des sources culturelle majeure de cette inaptitude pathétique de l’extrême gauche française à comprendre les revendications morales des classes populaires (et notamment, leur refus d’idéaliser la délinquance et les conduites de transgression) ; quitte à les offrir sur un plateau doré aux vieux renards expérimentés de la droite libérale.

[12] Le fait qu’un comportement soit légal ne signifie pas pour autant, qu’on doive le considérer comme moralement désirable, ou politiquement juste. (…) La phobophobie libérale (c'est-à-dire la ‘phobie’ de tous les propos susceptibles de ‘nuire à autrui’ en osant contredire son point de vue ou critiquer ses manières d’être) ne peux donc aboutir – à travers la multiplication des lois instituant le ‘délit d’opinion’, et sous la menace permanente de procès en diffamation – qu’à la disparition progressive de tout débat politique sérieux, et, à terme, à l’extinction graduelle de la liberté d’expression…

[13] Ceux qui cherchent à noyer le sentiment de leur faillite personnelle dans l’action collective : le besoin de chercher à tout prix une explication purement sociologique à l’ensemble des comportements humains (qu’il s’agisse de la délinquance, du rapport à l’école ou de sa propre vie personnelle) trouve, sans doute, dans cette analyse une grande partie de ses raisons véritables.

[14] Slavoj Zizek.

[15] Matérialisme libéral : consiste depuis Hobbes et Helvétius, à réduire l’ensemble des valeurs traditionnelles, à une simple mécanique de forces élémentaires (telles que l’intérêt ou l’amour-propre) dont elles ne représenteraient que le masque ou l’effet.

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Published by Axel Evigiran - dans Société
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25 février 2010 4 25 /02 /février /2010 13:08

Diogène Laërce et le cynisme

Isabelle Guglimina

Presses Universitaires du Septentrion

Fiches de lecture

De petites fiches de lectures sans prétention ; mais utiles pour se remémorer les grandes lignes d’un ouvrage. Recopie de passages et synthèse tout à fait subjective.



Introduction

L’historiographe de la philosophie, Diogène Laërce, propose un exposé relativement fourni sur les débuts du Cynisme et les premiers cyniques, dans le livre VI de ses Vies et sentences des philosophes illustres : à le lire, ce mouvement naît au Ve siècle avant JC avec Antisthène et s’achève avec Ménédème au IIIe siècle avant JC.

Vivant à l’époque de la seconde sophistique, Diogène Laërce porte sur les débuts de la philosophie un regard influencé par la philosophie de son temps… Après l’avoir longtemps considéré comme un compilateur recopiant ses sources servilement et sans esprit critique, on s’accorde désormais à reconnaître qu’une intention sous tend ses Vies et que la présentation subjective qu’il fait des philosophes doit rendre prudente l’interprétation que nous pouvons en donner.

 

Premier facteur d’unité : la succession

L’origine et l’aboutissement

Antisthène double chef d’école

Diogène Laërce (DL) affirme à maintes reprises qu’Antisthène, disciple de Socrate, est le premier cynique, fondateur et scholarque de ce mouvement : « il fut, le premier, à l’origine du cynisme » ; « à la tête de l’école cynique, il y eut Antisthène d’Athènes ». Mais il affirme en même temps qu’il inspire le stoïcisme en même temps.

Antisthène maître de Diogène

Le livre VI montre à plusieurs reprises une relation directe  entre Antisthène et Diogène. De même Diogène dit, dans les lettres pseudépigraphes, qu’Antisthène lui a fait acquérir « la joie et le savoir » et appris la frugalité, une des composantes du « raccourci », autant d’éléments par lesquels il signe sa reconnaissance à son égard.

La relation Zénon Cratès

Diogene dans son amphore.A l’autre bout de la chaîne, c’est la relation scolaire unissant Cratès et Zénon que signale le livre VI. Zénon : « alors qu’il importait de la pourpre de Phénicie, il fit naufrage près du Pirée. Venant à Athènes, déjà âgé de 30 ans, il s’assis chez un libraire ; comme ce dernier lisait le deuxième livre des Mémorables de Xénophon, Zénon demande charmé, lui demanda ou vivaient de tels hommes ; Cratès passant opportunément, le libraire le lui désigna et dit : « suit cet homme » ; à partir de là Zénon fut l’auditeur de Cratès ». Mais  l’enseignement de Cratès dure peu, Zénon fréquentant ensuite d’autres maîtres. A l’origine de cette rupture se trouve une anecdote significative : alors qu’ils est « bien disposé  à l’égard de la philosophie et qu’il se préoccupe de vivre de la meilleure façon possible », Zénon se montre réservé à l’égard de l’impudeur cynique.

La succession interne

Diogène et Cratès

Si Cratès est le maître de Zénon, il n’en est pas moins l’élève de Diogène, comme le rappelle DL au début de sa Vie : Cratès est « l’un des disciples illustres du chien ».

A propos d’actions typiquement cyniques : « persévère dans l’ascèse, comme tu as commencé, et tache d’affronter aussi bien le plaisir que l’effort » ;  « adresse-toi également aux statues de la place publique pour mendier ta nourriture ».

Après Cratès

Métroclès se convertit au cynisme à l’instigation de Cratès, à la suite de l’incident que rapporte DL :  « ayant un jour lâché un pet en pleine déclamation, il s’enferma chez lui, abattu, voulant se laisser mourir de faim ; à cette nouvelle Cratès (…) alla le voir et, ayant à dessein mangé des lupins, chercha à le persuader, en paroles qu’il n’avait rien fait de mal (…) ; mais finalement, c’est en lâchant des pets qu’il le réconforta, l’imitation de ses actes lui fournissant une consolation ; c’est à partir de là que Métroclès fut son auditeur et qu’il devint homme apte à la philosophie ».

Métroclès n’est pas le seul élève de Cratès. De sa sœur Hipparchia, DL nous dit qu’ »elle tomba amoureuse des discours et du genre de vie de Cratès » et même de la personne de Cratès, qui « était tout pour elle », au point d’accepter la condition qu’il met à leur mariage, « avoir les même activités que lui » ; « ayant adopté le même vêtement, elle circulait avec son mari, faisait l’amour avec lui en public et l’accompagnait aux dîners ». Si deux auteurs seulement, Epictète et Simplicius, se contentent d’affirmer le mariage de Cratès et d’Hipparchia, ils sont en revanche très nombreux à évoquer leur « accouplement en public ».  

Attributs cyniques : « le manteau tout râpé, criblé de trous, ouvert à tous les vents et rapiécé de haillons bariolés », mais aussi le « bâton » et la « besace ».  

Un autre   disciple de Cratès : Ménippe plusieurs fois qualifié de « chien ». Il dénonce « la vaine gloire et l’orgueil » et, apparaissant comme « un homme absolument libre, que rien ne préoccupe », il recommande de « se satisfaire et se contenter de ce qu’on a, sans croire que c’est insupportable ».

Les liens scolaires qui unissent les cyniques se voient constamment renforcés par des liens familiaux et conjugaux, que se soit entre Cratès et son frère Pasiclès, ou Hipparchia et son frère Métroclès.

Contrairement à Métroclès, Hipparchia et Ménippe qui n’ont pas eu de successeurs permettent à leur philosophie de survivre malgré et / ou pendant l’avènement du stoïcisme ; sans avoir l’envergure de leurs prédécesseurs, c’est néanmoins grâce à eux que le cynisme n’a pas complément absorbé par la philosophie qui en est issue, car s’il perdure en partie en fusionnant avec le stoïcisme, il persiste aussi en tant que philosophie autonome, comme en atteste un auteur comme Cicéron.

En terminant son livre VI DL fait coïncider la fin du cynisme avec le début du stoïcisme, corroborant l’idée que le cynisme, né sous l’impulsion d’un élève de Socrate, est une étape préparatoire du stoïcisme et ses représentants ne se succèdent que pour y aboutir (corollaire de l’idée selon laquelle Antisthène fonde, avec le cynisme, une philosophie annonciatrice du stoïcisme).

Deuxième facteur d’unité : la doctrine

Une éthique Antisthènienne et pré-stoïcienne

Reconstitution de cette doctrine

DiogeneComment Antisthène conçoit-il la sagesse ? Il en fait le rempart le plus sûr car elle ne s’effondre pas et ne se laisse pas livrer par trahison. Assimilant sagesse et raisonnement, il les désigne à l’aide de la même métaphore du rempart. Les « raisonnements » aboutissant à des conviction qui prennent valeur de vérité, la raison donne à la vertu – sagesse son caractère indéfectible.

« Le bien est beau, le mal est laid ; les vices, considère-les tous comme étrangers à toi-même ».

« Antisthène disait que les gens devenus sensés n’ont pas à apprendre la littérature » et que « la vertu (…) n’a besoin de rien d’autre que la force d’un Socrate ; elle relève des actes et n’a besoin ni de très longs discours ni de connaissances » ; là encore sagesse et vertu sont équivalentes : ne passant pas par un savoir théorique elle reposent sur la réflexion individuelle, qui rend indépendant. Là encore Antisthène suit Socrate, car s’il reconnaît que « l’effort est un bien », il parcourt chaque jour un long trajet pour aller l’écouter ; enfin, puisque la vertu – sagesse doit procurer le bonheur et que ce bonheur repose sur l’autarcie, cette « force d’un Socrate ». Antisthène et Socrate ont cherché à réduire leurs besoins au minimum, prêchant et incarnant la pauvreté et le mépris des biens extérieurs ; en définitive, c’est à chaque fois la volonté qui est sollicitée.

Loin d’être innée, la vertu – sagesse est une qualité dans laquelle tous peuvent progresser et qui n’est plus l’apanage des nobles de naissance.

La vertu –sagesse d’Antisthène comporte une dimension sociale. Etant le but à atteindre pour être heureux à titre individuel, mais aussi en tant que citoyen, l’autarcie sur laquelle elle repose n’est pas synonyme de solitude ou d’égoïsme. Tel est bien aussi le point de vue stoïcien : «  le sage fera de la politique (…), car il réfrénera le vice et poussera à la vertu ».

En ce qui concerne les relations amoureuses, on sait qu’Antisthène les envisages dans une perspective matrimoniale : « le sage se mariera en vue de la procréation, en s’unissant aux femmes dotées d’une excellente nature ».

En quoi consiste l’opposition d’Antisthène entre la vertu du sage et les « lois établies » ? la vertu prenant sa source dans le raisonnement personnel qui permet de reconnaître les vraies valeurs par soi-même, l’individu est à même de réfléchir sur les normes de la collectivité et d’en voir la composante relative et subjective, ce qui se traduit par la remise en cause des préjugés sociaux.

Une éthique Diogiénienne ?

Le moyen et la fin

Comment Diogène conçoit-il l’ascèse ? Disant que « c’est grâce à l’exercice qu’il est aisé de devenir vertueux, il relie l’effort physique à un résultat moral ; à travers ses exemples, il insiste sur sa continuité : citant les artisans, les joueurs de flûte et les athlètes, il loue chez les premiers »un savoir faire hors du commun grâce à la pratique », et chez les autres « leur excellence du fait de la constance de leur propre travail ». « Les gens sont malheureux, du fait de leur folie » ; opposés aux « efforts inutiles »liés au conditionnement socioculturel et visant la réussite professionnelle ou l’enrichissement, « ceux qui sont conformes à la nature » renvoient à l’individu à part entière, étant ceux qui le font vivre en harmonie avec ce qu’exige sa constitution biologique, soit la satisfaction de ses besoins élémentaires, nutritifs et sexuels par exemple. « Le mépris du plaisir lui-même est très agréable si on l’a pratiqué au préalable ». La finalité de cette ascèse : la liberté.

C’est ce sens restreint de nature humaine ou particulière que recouvre une autre occurrence de l’expression « vivre selon la nature » : « comme l’impulsion survient chez les êtres vivants, vivre selon la nature consiste pour eux à se conduire selon l’impulsion ; mais comme la raison est donnée aux être raisonnables (…), vivre selon la raison équivaut pour eux à vivre selon la nature.

Troisième facteur d’unité : une école

Une école Antisthènienne et pré-stoïcienne

La conception Laërtienne d’une école de pensée

Pour DL, les composantes d’une école de pensée : d’ordre pratique et moral, régie par un principe rationnel, elle ne se réduit pas à un ensemble de doctrine sou à des conaissances intellectuelles, mais c’est la vie entière qu’elle engage ; pour acquérir ce statut d’école de pensée, une philosophie doit proposer une idéologie, mais en même temps la mettre en pratique et l’incarner en permanence.

Présentation de l’école cynique

DL inclut le cynisme dans la liste des philosophies qu’il considère comme des écoles : « en éthique, il y a eu 10 écoles de pensée : académicienne, cyrénaïque, éliaque, mégarique, cynique, érétriaque, dialectique, péripatéticienne, stoïcienne, épicurienne ».  Les 5 premières se forment autour de disciples de Socrate, soit Platon, Aristippe, Phédon, Euclide et Antisthène, tandis que les 5 dernières sont liées à un disciple de ces disciples, soit Ménédème, Clinomaque, Aristote, Zénon, Epicure.

L’exclusion du cynisme diogénien

Quelques causes possibles

Lorsqu’il affirme la première fois dans son livre VI que le cynisme est une école de pensée, DL s’avoue en contradiction avec d’autres auteurs (Hippobote). « Hippobote qu’il y a 9 écoles de pensée ou mouvements : l’école mégarique, l’érétriaque, la cyrénaïque, l’épicurienne, l’annicérienne, la théodoréenne, la zénonienne et stoïcienne, l’académicienne antique, la péripatéticienne ; mais il omet la cynique, l’éliaque et la dialectique. Si l’absence des pythagoriciens et pyrrhoniens peut s’expliquer par leur appartenance à la tradition italique de la philosophie et donc par leur absence de relation avec Socrate.

Qu’en déduire pour le cynisme ? a supposer qu’il s’agit pour Hippobote d’une philosophie issue d’Antisthène, il y a entre celui-ci et Diogène trop de différences pour qu’ils puissent constituer, ensemble, une école ; quand bien même le cynisme se subdiviserait en 2 groupes distincts, liés respectivement à Antisthène et à Diogène, les multiples échos qu’ils comportent, le premier avec Socrate et les stoïciens, le second avec les multiples philosophies, peuvent suffire à entamer l’originalité de leur mouvement, donc à exclure des écoles.

D’autres causes

L’exclusion du cynisme hors de l’ensemble des écoles peut correspondre à la volonté de l’évincer des prédécesseurs potentiels du stoïcisme.

Quant à la question de savoir quelle est la position d’Hippobote, en le complétant de nouveau avec les informations supplémentaires de Sextus Empiricus. Lorsque ce dernier relie le raisonnement philosophique au mode de vie, il précise que « ce raisonnement montre comment il semble possible de vivre correctement » et explique cet adverbe « ne doit pas être compris seulement selon la vertu, mais dans un sens plus large ». Sans doute s’agit-il là d’un élément qui peut rendre compte de la position d’Hippobote : ce n’est pas le statut de la vertu qui est en cause, dans la mesure ou Hippobote reconnaît comme des écoles des philosophies qui ont d’autres souverains biens, par exemple les cyrénaïques et les épicuriens qui recherchent le plaisir ; en revanche, l’autre sens que Sextus Empiricus donne à ce terme peut jouer en défaveur des cyniques. Il dit que s’il appartient à une école, c’est que le raisonnement qu’il suit est « conforme aux apparences ».  Si tel est le cas, on a là LA raison de l’exclusion du cynisme par Hippobote, vu le caractère nettement antisocial de Diogène et de ses successeurs : exigeant et constituant une rupture par rapport à l’ordre établi et une désobéissance insolente et impavide à l’égard de tous les diktats venant de l’extérieur et du collectif, le cynisme de Diogène déroge au consensus philosophique qui œuvre pour l’amélioration de l’individu au sein de la société uniquement. Hippobote reprocherait alors au cynisme diogénien non seulement de ne pas formuler clairement ses doctrines, mais encore et surtout de contrevenir au rôle habituellement dévolu au philosophe, soit se préoccuper des conditions d’existence de l’homme en tant que citoyen plus qu’en tant qu’individu.

DL : l’essentiel de ses efforts porte contre ceux qui dénigrent le cynisme diogénien ; et la présence d’Antisthène est une solution, que ce soit pour des questions de personnes (leur fonction et / ou leur nombre), de doctrines (leur quantité, leur caractère théorique, livresque, spéculatif), ou de morale sociale (la « décence » du comportement et des idées qu’il traduit. 

L’absence de liens scolaires privilégiés

Antisthène : un socratique indépendant

Un philosophe étranger au cynisme

Du point de vue des cyniques, Antisthène n’est pas leur chef de file. La plupart désignent Diogène comme le fondateur du cynisme.

Si les propos des cyniques constituent une objection décisive à cette vision d’un Antisthène cynique et fondateur du cynisme, d’autres philosophes considèrent Antisthène comme un simple socratique. Le péripatéticien Cléarque de Soles dénigre les cyniques à plusieurs reprises, mais qualifie Antisthène de Socratique. Cicéron fait l’éloge d’Antisthène ; Julien le relie par 3 fois à Xénophon et à Platon au sujet de l’utilisation des mythes et, s’il mentionne à cet égard Diogène et Cratès, c’est en tant que cyniques et en opposition à Antisthène, qu’il qualifie explicitement de « socratique ».

Certains témoignages insistent sur le « petit nombre de ses disciples » : que cette situation s’explique par les réticences d’Antisthène qui « les chasse à l’aide d’un bâton d’argent ». Le fait qu’il refuse les élèves est peu compatible avec l’idée qu’il ait fondé et diffusé le cynisme[1]   

Quant au Cynosarges, non seulement il n’a jamais été le siège principal et stable d’une école, contrairement à l’Académie ou au Portique, mais encore on n’y voit jamais ensemble Antisthène et Diogène, pas plus que d’autres cyniques. Antisthène : « d’abord il fut l’auditeur du rhéteur Gorgias (…) ; puis il entra en relation avec Socrate et il y trouva un tel profit qu’il poussait ses disciples à se faire condisciples auprès de Socrate ».

Enfin l’étymologie doit être remise en cause : notons l’anachronisme : Cynosarges calqué sur le parallèle Académie  - académicien ou Stoa – Stoïcien, elle est faite d’après un modèle qui lui est postérieur et correspond donc à une création rétrospective. 

Une relation peu probable avec Diogène

Tout d’abord la chronologie : On sait qu’Antisthène est né vers 450 – 445 et mort après 360 ; quant à Diogène, s’il on s’accorde pour situer sa naissance entre 412 et 403 et sa mort entre 324 et 321, la date de son exil à Athènes, dont dépend justement la véracité de sa rencontre avec Antisthène, est en revanche plus incertaine (autour de 365). Le laps de temps qui reste entre la date approximative à laquelle Diogène est arrivé à Athènes et celle de la mort d’Antisthène est bien court, et quelle que soit l’interprétation qu’on donne à la « falsification de la monnaie », sa conséquence est certaine : l’exil. « Comme on lui reprochait son exil il dit : mais c’est à cause de cela que je me suis mis à philosopher ». C’est à son expérience personnelle qu’il rattache sa qualité de philosophe, non à une rencontre. D’ailleurs, d’autres témoignages évoquant son exil relient à cet événement sa conversion à la philosophie, laissant toujours Antisthène de coté : Plutarque dit que c’est « à la suite de cet exil qu’il commença à philosopher ».

Deux relations non exclusives

Zénon et ses maîtres Mégariques

Contrairement à DL, d’autres auteurs ne donnent pas à Cratès une importance primordiale dans la formation philosophique de Zénon. Tandis que Clément d’Alexandrie la nie. D’autres inversent les interventions des multiples maîtres de Zénon.

Les autres cyniques

Les autres disciples de Diogène

Monime n’a pas eu de liens avec les seuls cyniques, contrairement à qu’en dit DL. Mais comme Monime et Anaxarque sont plus ou moins contemporains, une rencontre n’est pas à exclure, et sans doute l’influence a-t-elle été réciproque : si Monime a pu être influencé par le démocritéisme à travers Anaxarque, ce qui donne alors au cynisme une ascendance démocritéenne et non plus seulement socratique, Anaxarque a pu subir l’influence du cynisme par le biais de Monime, car c’est à lui que Pyrrhon, « son auditeur qui le suivait partout », peut devoir les éléments cyniques caractérisant sa philosophie et son mode de vie.

Au cours de l’expédition d’Alexandre à laquelle Onésicrite participe, il entre en contact avec les sages indiens que sont les gymnosophistes, notamment leur chef, Mandanis ou Dandamis. En outre DL ne dit pas qu’on participés également à cette expédition d’autres philosophes tels Pyrrhon et Anaxarque, alors que cette situation met en contact le cynique qu’est sensé être Onésicrite avec le démocritéen Anaxarque et le septique Pyrrhon, soit deux philosophes liés à Monime. L’impasse qui est faite sur Pythagore est significative : si lui aussi s’est rendu en inde, il offre bien peu d’affinités avec les cyniques.

Loin de vivre en vase clos et de ne dépendre que les uns des autres, les cyniques reçoivent diverses influences, de même qu’ils en exercent sur la plupart de leurs concurrents. Révélant la complexité des échanges philosophiques de leur époque, les cyniques indiquent que leur mouvement ne se limite pas à une évolution linéaire vers le stoïcisme, mais qu’il est une sorte de confluent ou se rejoignent les philosophies qui lui sont contemporaines.

L’absence d’unité doctrinale

Les divergences entre Antisthène et Diogène

La place et le sens de l’éthique

Les cyniques repoussent le cursus général ; « ils rejettent à la fois la géométrie, la musique et toutes les disciplines de ce genre » ; c’est aussi ce signale la doxographie particulière de Diogène : « Il négligeait à la fois la musique, la géométrie, l’astronomie et les autres disciplines de ce genre, parce qu’inutiles et non nécessaires ». il raille les représentant de ces disciplines, dans la mesure ou ils ne se préoccupent guère de mettre à profit, moralement, leurs conaissances théoriques.

Nature et société

Une autre divergence essentielle : Antisthène envisage la vertu dans un sens à la fois rationnel et social, il n’en va pas de même pour Diogène, qui s’attache essentiellement à la nature, qui plus est d’un point de vue individualiste. « Les cyniques soutiennent qu’il faut vivre frugalement, en adoptant une nourriture qui suffise à sa subsistance et des manteaux élimés seulement ». Diogène s’adonne à la mendicité. Antisthène ne se livre jamais à de tels extrêmes. Il n’est jamais relié au vagabondage et à la mendicité. Il jouit de certains revenus qui lui permettent de vivre sans travailler, et il tire quelques profits de son enseignement ; comme il bénéficie d’une relative aisance qui n’a pas grand rapport avec l’austère dénuement de Diogène, l’éloge qu’il a pu faire de la pauvreté semble plutôt théorique. Diogène épouse les thèse les plus extrémistes : telle l’anthropophagie, puisqu’il ne juge pas « impie de manger aussi de la chair humaine » ; tel est l’inceste puisqu’ »il prône la communauté des femmes qu’il a séduite » ; telle est aussi par conséquent « la communauté des enfants ». Il ne va pas mettre en pratique ces thèses, se contentant de rapporter qu’elles font parties des « coutumes étrangères » et de dénoncer ainsi la relativité des lois en vigueur, à l’inverse des lois de la nature qui sont elles, universelles et immuables.

Notons une dernière différence entre Antisthène et Diogène : la façon dont ils conçoivent l’enseignement : Diogène s’efforce de choquer par le caractère excessif de son comportement, son « impudeur » et son « franc-parler », qui contraire à la courtoisie d’Antisthène, ont tant choqués ses contemporains, mais qui ont pour fonction majeure de donner à son intention didactique son efficacité maximale. C’est en pleine rue qu’il œuvre, refusant la structure traditionnelle qu’est le gymnase, ce qui signifie que la vertu est accessible à tous, mais surtout qu’elle résulte de l’adoption d’un mode de vie simple et naturel et qu’elle est une pratique plus qu’un apprentissage livresque ou une formation culturelle. Les méthodes d’Antisthène et de Diogène aboutissent à une opposition plus globale : la gravité du penseur est remplacée par le rire de l’objecteur de conscience, dont le but philanthropique dépasse largement l’amour et l’amitié d’Antisthène, restreint au cercle privilégié des seuls sages.

Antisthène Socratique

C’est à son maître qu’Antisthène se réfère lorsqu’il convoque « la force d’un Socrate » ; signalant par là sa dette par rapport au passé plus qu’une innovation, quelle qu’elle soit, c’est à un prédécesseur qu’il se rattache, loin d’être l’instigateur d’un mouvement présentant quelque originalité. De fait c’est à Socrate qu’il reprend le lien entre éthique et logique, sans doute pour lutter contre les même adversaires que lui, les sophistes : hostile a leur relativisme.

C’est encore à propos de la notion d’effort que la dette d’Antisthène à l’égard de Socrate est visible : l’un comme l’autre pensent que pour vivre de façon vertueuse et donc heureuse, l’effort est indispensable, et c’est aussi bien sur les facultés rationnelles que sur les aptitudes physiques qu’ils le font reposer.

Antisthène reste un Socratique, et s’il offre des analogies avec Diogène, c’est de façon superficielle, en relation avec des éléments qui ont pour particularité d’être Socratiques.

Une terminologie et une origine stoïcienne

Diogène et le chienLe stoïcien Apollodore est sans doute « présent derrière les doxographies cyniques, la doxographie stoïcienne et le paragraphe consacré à Ariston » présente plusieurs recoupements  avec le livre VII  fait souvent intervenir le nom d’Apollodore.

En fait, ces éléments nous permettent de mieux cerner la position et l’importance d’Apollodore. Si c’est son Ethique que s’inspire DL pour sa doxographie cynique générale, peu être est-ce à lui qu’il doit aussi le rapprochement entre les cyniques et Ariston. Si Apollodore trouve en Antisthène le double précurseur du cynisme et du stoïcisme, il trouve en Ariston un philosophe susceptible d’incarner  la proximité de ces deux mouvements, de sorte que la succession Socrate – Antisthène – Diogène – Cratès – Zénon (- Cléanthe), il lui reste à ajouter Ariston, mais aussi lui-même, Apollodore.

Reste à interroger le but d’Apollodore : Antisthène en tant que disciple de Socrate, il est un concurrent direct de Platon, de sorte qu’intégré au cynisme préfigurant le stoïcisme, il donne à ce dernier une composante anti-platonicienne. Certes Diogène n’a pas épargné Platon et, même si l’authenticité des anecdotes que livre à cet égard DL est discutable, ne serait-ce que du point de vue chronologique, celles-ci n’en sont pas moins révélatrices d’un désaccord fondamental entre leurs points de vue respectifs. S’opposant à Platon sur la conception même de la philosophie, Diogène rejette sa philosophie dans la mesure ou elle ne dérange pas : s’il qualifie son école de « perte de temps » il le traite lui-même d’ »intarissable bavard » ; le critiquant notamment pour sa théorie des Idées puisqu’il dit qu’ »il voit bien la table mais nullement l’idée de la table ». Il montre qu’il privilégie non seulement les sens sur les spéculations intellectuelles en matière de connaissance, mais aussi les préoccupations quotidiennes éthiques sur la construction des systèmes. Ce sont encore ses définitions qu’il tourne en dérision, notamment celle de l’homme comme «  un bipède sans plume » : apportant un coq plumé, il se sert une fois de plus de l’évidence pour mettre à mal ce qu’il estime être de simples élucubrations d’intellectuel. Quand il fait allusion à l’expérience de Platon en Sicile, c’est avant tout pour critiquer ses compromissions politiques, ce qui dépasse encore une fois le simple plan psychologique, puisqu’il signifie par là l’incompatibilité, à ses yeux, entre le pouvoir et la philosophie, entre l’éthique individuelle et la vie sociale.

Brouille Antisthène – Platon : « on dit qu’Antisthène, qui allait lire publiquement l’un de ses écrits, invita Platon à y assister ; Platon lui demandant ce qu’il allait lire, il lui répondit que ce serait L’impossibilité de contredire ; comme Platon lui démontrait qu’il se réfutait lui-même, il écrivit contre lui un dialogue qu’il intitula Sathon ; c’est à partir de là qu’il furent toujours en froid l’un avec l’autre ». En fait l’objet de leur querelle rejoint un thème déjà dénoncé par Diogène, la théorie des Idées, qu’Antisthène rejette dans une formulation analogue, puisqu’il affirme « voir le cheval mais non l’Idée de cheval ». Partisan d’une conception matérialiste et sensible il n’admet d’existence que pour ce qui est concret et pourvu d’attributions déterminées, Antisthène nie la réalité de l’essence. Le Sathon est « le plus ancien document de la tradition philosophique anti-platonicienne ».

Sorte d’otage du stoïcisme, le cynisme se voit prendre, sous l’impulsion d’Apollodore, un visage qui lui est somme tout étranger, manipulé pour servir des intérêts qui ne sont pas les siens, si bien que le traitement qu’il subit est plus nuisible à sa vérité historique que l’image que propose par exemple Apollonios de Tyr : si celui-ci relègue le cynisme au second plan, il le montre néanmoins dans son authenticité philosophique, celle de la revendication individualiste.

Une école de pensée autour de Diogène

Les doctrines de Diogène

Des écrits

Titres attribués à Diogène : l’Ichthyas et le Thyeste, le Philiscos, la Politeia et les Tragédies, l’Héraclès.

Dans la Politeia il y expose les mesures concrètes devant bouleverser les règles sociales. Elle constitue une présentation du mode de vie cynique tel que Diogène l’incarne, puisque ses caractéristiques, aux antipodes de celles de la cité réelle, concordent avec sa « falsification des valeurs » : il y prône l’abolition de la monnaie et des armes, la communauté des femmes et des enfants, l’égalité des sexes, voire le parricide ou l’euthanasie, s’opposant aux règles politiques, économiques, sociales et familiales qui régissent habituellement une cité.

Des propos révélateurs

Hostile à toute forme de dépendance, il blâme a contrario et implicitement tous ceux qui vont au devant de leur propre asservissement ; outre la servilité, c’est encore l’exploitation sur laquelle repose ces relations qu’il dénonce : « interrogé sur la façon dont Denys traitait ses amis, il répondit : « comme des outres : quand elles sont pleines, il les suspend ; quand elles sont vides il les jette ».

Des adeptes

Si la philosophie de Diogène comporte bel et bien des doctrines, c’est elle et non celle d’Antisthène : prenant à leur tour la liberté pour principe, ils sont indépendants à l’égard de toute possession. Cratès abandonne ses biens au moment d’embrasser la philosophie cynique, et Hipparchia, « ne prêtant attention à aucun de ses prétendants, pas même à leurs richesses, épouse en même temps que Cratès son mode de vie et sa pauvreté. Monime disperse l’argent du banquier chez qui il travaille. Métroclès considère que la richesse est nuisible s l’on s’en sert mal ». A tout cela se rattache l’indifférence envers l’opinion.

Cratès dit qu’ « il faut philosopher jusqu’à ce que les généraux nous apparaissent comme des meneurs d’ânes ». Toujours Cratès : « comme Alexandre lui demandait s’il voulait que sa ville natale fut reconstruite, il répondit : à quoi bon, puisqu’un autre Alexandre, sans doute, à nouveau la détruira ?». 

Mode de vie Diogénien

Ses caractéristiques

La philosophie antique est moins une recherche d’ordre spéculatif qu’une proposition de bonheur passant nécessairement par le concret, la théorie étant seconde et le discours philosophique ne venant qu’après la pratique à laquelle il se subordonne. 

Les cyniques soutiennent qu’il faut vivre frugalement en adoptant une nourriture qui suffise à sa subsistance et des manteaux élimés seulement, méprisant les richesses, la gloire et la naissance noble. Diogène va même plus loin, puisqu’il « se masturbe constamment en public » conformément à son «  habitude de tout faire en public, aussi bien les œuvres de Déméter que celles d’Aphrodite ».

Des adeptes

Bien qu’ils ne revendiquent guère le sobriquet de « chiens », les cyniques n’en assument pas moins ses connotations. Si Hipparchia est loin de s’indigner lorsque Théodore, à court d’arguments, « lui ôte son manteau », c’est qu’elle voit cette nudité comme naturelle, n’ayant rein de honteux ni de répréhensible, mais c’est aussi qu’elle est une habituée de ces pratiques exhibitionnistes, s’adonnant avec Cratès à « l’accouplement en public ».

De multiples échos philosophiques

Les grands principes

N’ayant pas besoin d’Antisthène pour être une école de pensée, le cynisme n’a pas non plus de relations privilégiées avec Socrate et les stoïciens : en fait, c’est avec l’ensemble des philosophies que s’exerce une influence réciproque. Parmi les thèmes communs figure la liberté, notamment sous le terme, « l’autarcie » ou l’autosuffisance. Un des moyens pour l’atteindre consiste dans « l’impassibilité », synonyme de domination de la raison sur les passions.

Démocrite, définissant le bien suprême, évoque « l’égalité d’humeur », selon laquelle l’âme vit dans la sérénité et l’équilibre sans être perturbée.

Toujours en relation avec l’autarcie et les moyens pour l’atteindre, il est une autre attitude « l’indifférence ». Loin de concerner les seuls cyniques et stoïciens, elle caractérise les cyrénaïque.

Complément ou alternative à l’indifférence, l’adaptation aux circonstances est une autre forme de liberté. Aristippe « est toujours bien disposé face aux situations qui se présentent », ce qui lui permet « de jouir du plaisir de ce qu’il a et de ne pas se donner la peine de chercher la jouissance de ce qu’il n’a pas ».

Selon Démocrite, chaque situation est l’occasion pour l’individu d’exercer sa vertu, ce qui signifie qu’il faut s’adapter et jouer le rôle attendu, mais aussi que le monde extérieur n’a aucune valeur objective.

La fonction du philosophe

Comme les cyniques, les autres philosophes dénoncent les attitudes humaines et les conceptions qui les régissent, à commencer par leur attachement à l’opinion ou le préjugé. Tandis qu’Héraclite la qualifie de « maladie sacrée », Pyrrhon affiche un détachement reflétant son indépendance à l’égard des préoccupations traditionnelles. Aristippe, lui, considère que « les sages sont ceux dont les lectures sont non pas nombreuses, mais utiles » ; s’il affirme la supériorité de la philosophie, les cyrénaïques dans leur ensemble en privilégient la partie éthique, rejetant la physique et peu être une partie de la logique, la dialectique. Pyrrhon : « rien n’existe en réalité, c’est toujours en fonction de la loi et de la coutume que les hommes agissent ».

Mode de vie

L’identité du cynique tient à la conjugaison de deux pôles extrémistes, qui sont d’une part une pensée absolument contestataire, et d’autre part un genre de vie qui l’est tout autant.

Un dessein historiographique

En réalisant un livre d’histoire de la philosophie, Dl n’innove pas, mais suit une tradition assez ancienne. Pourtant il fait œuvre originale : comme les sources sur lesquelles il s’appui au livre VI appartiennent à un passé relativement lointain et que certains genres historiographiques sont à son époque en déclin ou obsolètes, il fait revivre toute l’historiographie ; et en amalgamant les genres qui la constituent et les deux versions du cynisme, il la rénove.

Le livre VI des Vies : une somme historiographique

La juxtaposition de deux points de vues

La fusion de tous les genres historiographiques au sein d’un même ouvrage n’est pas la seule innovation des Vies qui sont de fait originales également par la coexistence des deux conceptions opposées du cynisme : DL cite des historiographes partisans du cynisme diogénien, à commencer par des biographes.

Le principal représentant du point de vue contraire à celui de Dl reste Hippobote : historiographe du IIIe siècle avant JC – ou au début du deuxième – il a écrit un ouvrage qui s’apparente aux Successions, le Registre des philosophes. Même si Dl ne précise pas, lorsqu’il le cite, que c’est sur cet ouvrage qu’il s’appuie, le contenu même de ses citations trahit cette origine. Affirmant la prééminence d’un enseignement non cynique, Hippobote dément tout rapport non seulement entre les cyniques, mais aussi entre eux et les stoïciens : c’est par le biais des mégariques que ces derniers ont une ascendance socratique.

En ce qui concerne la doxographie[2] en tant que genre littéraire, Dl n’en mentionne aucune dans son livre VI. Sans doute cette absence est-elle significative de la position prise par leurs auteurs à propos du cynisme : comme ils ne l’incluent pas parmi les écoles, les doctrines cyniques ne font jamais l’objet d’un exposé dans ce type d’ouvrages.

Les épigrammes

La part personnelle de DL ne se limite pas au domaine doxographique : il insère les données biographiques des épigrammes qu’il a écrites antérieurement et qu’il a réunies dans un recueil. Il indique ses critères de sélection, la notoriété des philosophes et leur mort. 

A défaut de savoir si les auteurs que signale DL sont pour lui des « sources ou des autorités », ils sont en tout cas témoin d’un passé dont il conserve la mémoire et sauvegarde le patrimoine. A ceux qui persistent dans l’idée que DL n’est qu’un compilateur, il faut rappeler qu’il manifeste ostensiblement sa propre opinion.

DL loin de reproduire servilement ses sources, les manipule en vue d’imposer son point de vue et de le renforcer à l’aide d’éléments disparates.

Place actuelle du cynisme dans les Vies

Diogene et sa lanterneChoisissant de présenter les philosophes qui suivent Socrate en écoles dont les membres se réclament d’un fondateur qui leur donne leur identité doctrinale, DL peut difficilement se passer d’Antisthène. Grouper les cyniques autour de Diogène les laissait indépendants à l’égard de Socrate. Même s’il n’est guère cynique c’est  bien Antisthène qui offre, de tous les socratiques, la plus grande compatibilité avec ce mouvement. En outre le Cynosarges, ou il exerce son activité pédagogique fournit un nom susceptible d’annoncer celui des cyniques et donc de masquer les invraisemblances chronologiques.   

Le cynisme diogénien ne s’intègre pas et constitue une anomalie par rapport aux autres philosophies qui répondent à un schéma successoral ; antisthéniens et pré-stoïciens, il remet en cause la suprématie de Platon et compromet un agencement qui se veut à la fois géographique, chronologique et doctrinal. Mis sur un pied d’égalité, Antisthène et Platon sont tous les deux traités en tant que fondateurs dans les développements des Vies et voient leur philosophie constituer chacune une partie importante de l’ouvrage. En faisant apparaître les cyniques comme liés à la fois entre eux et avec les stoïciens selon le double point de vue successoral et doctrinal, Dl en fait un tout homogène qui communique justement son homogénéité à l’ensemble littéraire qu’ils composent. En d’autres termes, c’est avec les philosophes les plus éminents et les écoles de pensées dites « majeures » que les cyniques, à l’identité philosophique pourtant bien fragile, sont implicitement comparés.

En même temps qu’il apporte une solution puisque cet aménagement fournit une réponse à la question de savoir comment intégrer le cynisme diogénien aux Vies, ce choix génère d’autres problèmes : si certains sont d’ordre littéraire, liés à la composition de l’ouvrage et à l’équilibre de ses sous-ensembles, d’autres relèvent de la vérité historique, puisque la présentation du cynisme repose moins sur une appréhension objective qu’elle ne correspond aux exigences liées à la rédaction d’un livre.

Une conception de la philosophie

Comment DL pourrait-il parler des philosophes sans avoir à leur sujet une opinion personnelle, et au-delà, sa propre idée de ce que doit être la philosophie en générale ? vivant au début du troisième siècle, que ce soit dans une métropole, ou une petite ville de province, il ne peut qu’être au courant de l’évolution de la philosophie, et peu être est-ce en réaction contre ce qu’elle est devenue qu’il limite son ouvrage à la période grecque.

L’objet de la philosophie : l’homme

Des préférences révélatrices

En accordant une telle importance à la personnalité de Diogène, il lui rend la place qui est la sienne, compensant le rôle secondaire qu’il lui fait jouer dans al fondation du mouvement et dans son élaboration théorique. Que DL voie dans le cynisme diogénien une sorte d’idéal philosophique qui le rend incontournable et indispensable tient en fait à ses caractéristiques, comme le montre ses préférences pour des mouvements qui présentent les même. C’est ainsi que, sans être un philosophe proprement dit, il affiche sa sympathie pour le scepticisme. Pyrrhon est le seul septique auquel DL consacre une biographie. Si cette disproportion reflète la prédominance du fondateur, elle traduit aussi l’admiration de DL pour ce philosophe dont il précise justement que « même son mode de vie est en conformité avec ses principes ».

S’efforçant de réfuter les accusations portées contre Epicure et donnant à sa défense l’allure d’une apologie qui, de plus, l’évoque avant tout en tant qu’homme, Dl confirme sa prédilection pour les philosophes sur les systèmes.

Mais c’est encore le platonisme que DL apprécie[3].

La philosophie comme art de vivre

Vivant au milieu de la « seconde sophistique » ou juste après, DL ne peut être qu’influencé par ce climat peu propice à la philosophie : si l’ampleur qu’il accorde à la Vie de Diogène correspond à sa volonté de remettre à l’honneur la dimension pratique de la philosophie, sans laquelle elle n’est plus qu’une simple discipline intellectuelle parmi d’autres.

Mais l’orientation pratique du cynisme diogénien prend un autre aspect : il s’adresse à tous. Puisque c’est en pleine rue qu’ils s’adonnent à leur activité de propagande. Interpellant tout un chacun spontanément, allant au devant de la demande en se rendant sur les lieux de grands rassemblements, ils affirment haut et forts comment vivre ; exhortant les foules gratuitement, ce sont elles qui constituent leur public, no pas une élite sociale et financière. Ne dispensant pas de cours et n’ayant pas de disciples proprement dits, ils ne sont pas des scholarques rétribués, mais des prédicateurs qui veulent convertir : la philosophie, entendue comme éthique pratique, est accessible à tous, et leur œuvre est plus philanthropique que didactique.

C’est là une différence qui s’exacerbe à l’époque de DL : les écoles de philosophie se sont multipliées dans toutes les métropoles de l’Empire, et les chaires officielles que Marc Aurèle crée à Athènes en 178 confèrent à la philosophie le même statut social, voire juridique, que les disciplines comme la rhétorique et la médecine ; l’apprentissage de la philosophie s’effectuant principalement dans le cadre institutionnel, elle devient encore plus l’apanage d’une élite culturelle et économique ; s’il se trouve toujours des prédicateurs de rue, la plupart ne sont en réalité que des pseudo philosophes : n’ayant du philosophe que l’apparence leur imposture se voit vite démasquée par leur ignorance des principes philosophiques dont ils se réclament ; se livrant à toutes sortes d’abus, dépravés et cupides, ils discréditent la philosophie et plus précisément le cynisme, auxquels ils n’empruntent que la méthode, « oubliant » de la relier à l’idéologie qui la fonde.

Une philosophie centrée sur l’individu

Soucieux de mener une vie vertueuse qui ne se confonde pas avec les ou les coutumes sociales, Diogène vise l’autonomie de l’individu : s’isolant de toute collectivité et de toute autorité extérieure, il est à lui-même son seul maître. Présents parmi les hommes sans en adopter les valeurs, les cyniques donnent l’exemple d’une vie libre, démontrant que l’indépendance est possible ; au lieu de fuir ce qu’ils fustigent, ils l’affrontent et se fortifient même à ce contact, se posant en modèles, toujours dans un but philanthropique. Là encore, si leur philosophie exacerbe l’individualisme des septiques et des épicuriens, elle diverge des autres, qui loin de renier la collectivité, se font un devoir de collaborer à ses fonctions : Platon et Aristippe vivent au coté de Denys de Syracuse, Aristote se fait le précepteur d’Alexandre ; non content de coopérer avec le pouvoir, ils vont jusqu’à élaborer des projets politiques visant à l’amélioration de la société. Nombreux sont les philosophes qui vivent sous la protection des grandes familles, créant eux même leur situation d’asservissement. Se développe également le clientélisme qui les philosophe à l’aristocratie : philosophes domestiques jouant le jeu social en vue d’avantages matériels, ils ne sont plus en situation de contestation envers les règles à transformer.

Rejetant toute forme de théologie qui fasse intervenir des notions de providence ou de transcendance, les cyniques érigent la liberté en valeur absolue. Or c’est de nouveau un point sur lequel le cynisme diogénien se rapproche du scepticisme et de l’épicurisme, en même temps qu’il s’écarte des autres philosophies qui rendent l’individu dépendant d’une monde supérieur : qu’il s’agisse de Platon de sa théorie des Idées, des stoïciens pour qui la société humaine est le microcosme de l’univers divin, ou encore des pythagoriciens et leur théorie de la réincarnation. Une nouvelle fois, se situant aux antipodes d’un courant de pensée qui envahit l’époque de DL, le cynisme diogénien peu bien incarner son refus de toute cette vague mystique, puisque en ce III ième siècle ou il vit, la philosophie s’est laissée infiltrée par les courant orientaux philosophiques et/ ou religieux : le christianisme se diffuse, avec l’espoir d’un salut qui, venant,de l’extérieur, dispense en partie les individus de leurs responsabilités. Et derrière l’altruisme apparent de la charité, c’est l’intérêt personnel du salut qui prime.

Conclusion

L’adoption du cynisme unitaire par DL répond donc à une intention délibérée plus qu’à une reprise aveugle de ses sources. Cherchant à faire revivre l’historiographie sous une forme nouvelle et à créer un ouvrage d’un genre inédit, il s’efforce en même temps d’exalter la philosophie grecque : en réaction contre la situation littéraire et philosophique de son époque, il se réfugie dans un passé qu’il contribue par là même à réanimer. De prime abord peu original, il se révèle pourtant novateur ; paraissant superficiel, il opère en fait un choix : s’il n’est pas philosophe au sens sectaire du terme, il l’est cependant au sens large, faute de quoi il n’aurait pas pu entreprendre cette vaste reconstitution.



[1] Notons que l’anecdote ou Diogène réussit, lui à se faire accepter par Antisthène comme élève n’est guère plausible.

[2] Ce terme a été crée à partir du néologisme forgé par H Diels : les doxographi, ou « compilateurs d’opinions ».

[3] Mais Dl n’est pas platonicien : sinon il poursuivrait la présentation de l’Académie au-delà de Clitomaque, car, quand bien même il n’apprécierait pas l’orientation des néo-platoniciens, rien l’empêche d’évoquer l’école jusqu’à Philon. 

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Published by Axel Evigiran - dans Philosophie
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25 février 2010 4 25 /02 /février /2010 12:35

Les Sophistes

Gilbert Romeyer Dherbey

Que-sais-je ?
PUF

Fiches de lecture

De petites fiches de lectures sans prétention ; mais utiles pour se remémorer les grandes lignes d’un ouvrage. Recopie de passages et synthèse tout à fait subjective.



Introduction 

Avant les sophistes, les éducateurs de la Grèce étaient les poètes. C’est lorsque la récitation d’Homère ne constituera plus le seul aliment culturel des Grecs que la sophistique pourra naître ; ce moment coïncidera avec la crise de la civilisation aristocratique. Mais ce sont les institutions démocratiques qui permettront l’essor de la sophistique en la rendant en quelque sorte indispensable : la conquête du pouvoir exige désormais la parfaite maîtrise du langage et de l’argumentation ; il ne s’agit plus seulement d’ordonner, il faut aussi persuader et expliquer.

La plupart des sophistes sortaient de la classe moyenne.

Ils furent des penseurs itinérants. Enseignant  de cité en cité, ils retirent de leur errance un sens aigu du relativisme.    

 

Protagoras

Vie et œuvre :

AbdereNé à Abdère vers 492 av JC. Initiateur du mouvement sophistique.  

Plusieurs témoignages en font le disciple de Démocrite : le crédit que l’on peut leur accorder dépend de la chronologie que l’on adopte pour Démocrite (460 ou  494). Il semble que l’accepte plutôt aujourd’hui 460, si bien que l’influence serait au contraire de Protagoras sur Démocrite, le second critiquant le premier.

De condition modeste, il commence par exercer un métier manuel et qui, lorsqu’il devient sophiste, « le premier inventa de répondre aux questions contre salaire ». Si en effet les sophistes furent des professeurs rétribués, ce n’était pas parce qu’ils étaient mus par un cupidité sans bornes, comme on l’a cru après Platon, mais tout simplement parce qu’ils en avaient besoin pour vivre, tout comme un enseignant moderne.

Il fut l’ami du grand leader de la démocratie Athénienne, Périclès.

Professait l’agnosticisme.

Sans nier radicalement toute possibilité d’une immortalité de l’âme, il soulignait notre totale impuissance à connaître avec certitude ce qu’il advient de l’homme dans l’au-delà.


 

 

Antilogies :

Anecdote cité dans les Antilogies de Protagoras : « En effet quelqu’un, dans le pentathlon, ayant frappé du javelot sans le faire exprès Epitime de Pharsale et l’ayant tué, Périclès consacra un jour entier à se demander si c’était, selon l’argumentation la plus correcte, le javelot, ou plutôt celui qui l’avait lancé, ou les organisateurs des Jeux qu’il fallait tenir pour cause du drame »

Cette discussion ne visait pas à instaurer une hiérarchie dans les niveaux de responsabilité, mais devait montrer dans l’impossibilité ou l’on se trouvait de la fixer, sinon arbitrairement. Trois cause de la mort d’Epitime peuvent être invoquées, et tout aussi légitimement selon le point de vue adopté : Pour le médecin c’est le javelot qui à causé la mort ; pour le juge c’est celui qui l’a lancé ; pour l’autorité politique, c’est l’organisateur des Jeux. La leçon de ce fragment est donc qu’il n’existe pas de juste absolu et en soi.

Les Antilogies nous on montré une nature instable, indécise, jouant toujours le double jeu ; or une mesure surgit qui va arrêter ce mouvement de bascule, décider d’un sens et annoncer la couleur. C’est mesure c’est l’homme. C’est pourquoi l’écrit sur La vérité commençait par cette célèbre formule « L’homme est la mesure de toute chose, des choses qui sont, des choses qui ne sont pas, qu’elles ne sont pas ».

 

Le discours fort :

Chaque individu est certes la mesure de toutes choses, mais il en est une mesure bien faible s’il reste seul de son avis. Le discours impartagé constitue le discours faible. Lorsqu’un discours personnel au contraire rencontre l’adhésion d’autres discours personnels, ce discours se renforçant de tous les autres devient un discours fort. En réalité, cette théorie semble en rapport étroit avec une certaine pratique politique, précisément celle de la démocratie Athénienne.

Protagoras fait une différence entre problèmes techniques et problèmes politiques : Pour les premiers il n’admet que l’avis des spécialistes, pour les seconds, il pense que tout homme peux se prononcer valablement. L’affirmation de la compétence politique partagée par tous caractérise le régime démocratique. (Platon pense au contraire que la politique est affaire de spécialiste).

La vertu politique est donc dans la cité la chose la mieux partagée ; le discours tyrannique est un discours violent, mais non pas discours fort ; aussi la dimension proprement « politique » disparaît-elle dans l’assujettissement.

La division du travail ne permet pas la constitution du discours fort parce qu’elle détruit tout espace d’échange ; on comprend alors la raison de la méfiance de Protagoras devant les divers techniques qu’il oppose à la politique.

 

Nature de la vérité :

Interprétation Hégélienne : Que la vérité des choses se trouve en l’homme plutôt que dans les choses, voici une affirmation que l’absolu prend la forme de la subjectivité pensante.  « L’âme n’est rien excepté des perceptions ». Tout phénomène est par la conscience qui le perçoit et le pense.

L’interprétation Hégélienne ne prend pas en compte la valeur plus ou moins grande de l’apparaître selon le degré d’utilité.

Interprétation Nietzschéenne : L’œuvre de l’homme supérieur est de créer ce que Nietzsche nomme la valeur. Il aurait pu écrire que « le surhomme est la valeur de toute chose » sans sortir de la pensée de Protagoras puisque chez ce dernier c’est le plus sage qui sait élaborer le discours fort que partagerons les autres hommes.

La vérité est du nombre de ces valeurs que le surhomme crée pour le reste de l’humanité. Et cette création n’est pas arbitraire : elle proclame « vrai » ce qui sert les intérêts et les besoins de l’homme, ce qui est requis par sa nécessité vitale. (Vérité – utile) Il détermine en effet la pensée comme fixation de valeurs et la valeur comme expression de l’utile.

Une différence importante subsiste entre Nietzsche et Protagoras ; le premier interprète cette vérité utile (utile comme erreur) et lui oppose une vérité vrai, alors que Protagoras semble avoir nommé vérité l’estimation selon l’utilité que donne l’homme . Protagoras ne nie pas la vérité, il nie la vérité absolue.

 

Gorgias

Vie et œuvre 

GorgiasNé en Sicile entre 485 et 480. il fut disciple d’Empédocle d’Agrigente. En 427 il est chargé par sa ville natale, de conduire à Athènes une mission chargée de demander secours aux Athéniens ; Léontium était menacée par Syracuse. Gorgias plaide la cause de sa patrie devant l’Assemblée du peuple, et remporte un grand succès par son éloquence.

Le génie oratoire de Gorgias le fait choisir par les Grecs rassemblés à Delphes pour prononcer le discours des Panégyries (discours pythique), etc.

Gorgias semble être resté célibataire.

Platon met en scène Gorgias. Si l’on en croit Athénée, Gorgias lut le Gorgias et ne se reconnut pas dans le portrait tracé par Platon, qu’il estima caricaturé : « on dit que Gorgias, ayant lu lui-même le dialogue portant son nom à ses proches, dit : comme Platon sait bien se moquer ! »


 

Autodestruction de l’ontologie

Le Traité du non-être vise à renverser l’ontologie éléatique et s’en prend aux énoncés fondamentaux du Poème de Parménide : »L’être est le non-être n’est pas », et « c’est même chose que penser et être ».

 

Théorie de la perception

De chaque chose irradient ce que Gorgias, à la suite d’Empédocle, nomme des effluves ; chaque sens est constitué par des pores d’une certaine dimension, qui sélectionne les effluves qui lui sont proportionnées par la taille. 

 

La poésie de l’illusion

De cette ruine de l’ontologie, Gorgias ne va pas déduire un nihilisme ni un scepticisme, mais une pensée non ontologique ou antimétaphysique, qui n’est pas sans anticiper, sur certains points, celle de Nietzsche.

La première conséquence de la critique de Parménide est la réhabilitation des apparences et l’affirmation de l’identité entre le réel et la manifestation. Une condamnation de l’arrière-monde platonicien sonne déjà dans la frappe du fragment 26 : « L’être s’éclipse si ne lui échoit pas le paraître, le paraître s’exténue si ne lui échoit pas l’être ».

Gorgias na pas d’accent trop élogieux pour chanter ce pouvoir démiurgique de la parole : « Le langage est grand potentat, qui avec un corps minuscule et imperceptible accomplit les œuvres les plus divines ». Le langage est médecin des âmes divisées – guérisseur et salvateur. Il ne supprime pas la contradiction, parce qu’elle est réelle donc insurpassable, mais il la pacifie au niveau linguistique qui est le sien en réalisant l’éviction d’un des contraires et en le maintenant à l’extérieur. Le réel étant déchiré par les contradictions, le monde humain exige un parti pris et ce monde humain est à faire et c’est à la poésie que Gorgias s’adresse pour ce faire. « la poésie je la nomme une parole habitée par un rythme ». Ce que la poésie transmet ce n’est pas les choses mais l’émotion que produisent les choses. Le langage n’a pas à désigner le réel mais à toucher l’âme ; c’est pourquoi Gorgias préfère appeler les vautours des « tombeaux vivants ».

 

La pyschagogie

Pour la psychologie de Gorgias, l’âme est essentiellement passive, toute entière livrée à ce qu’elle reçoit du dehors. On a trop pris l’habitude d’opposer actif à passif alors que le véritable contraire de la passivité n’est pas l’activité mais l’impassibilité, et le vrai contraire de l’activité non la passivité mais le repos.

La seconde forme de passivité de l’âme est son ouverture au langage. Le nom de cette séduction par le moyen des paroles constitue un des concepts majeurs de la pensée de Gorgias et de la sophistique, la persuasion.

Persuader consiste à créer une sorte de climat affectif propre à créer l’adhésion. « Gorgias disait qu’il fallait détruire la gravité des adversaires par l’ironie, et leur ironie par la gravité ».

Mais par delà la musique, le vocabulaire même employé par Gorgias pour dire l’action de la parole persuasive nous renvoie aux pratiques de la magie, qu’exerçait d’ailleurs déjà son maître Empédocle. La persuasion du discours procède par envoûtement ; son dire l’apparente aux formules incantatoires des rites et des évocations magiques ; le sophiste est sorcier, il possède le mot juste qui jadis faisait mouvoir les pierres et maintenant ouvre les cœurs, les fascine et les guérit.

Par son art, le sophiste est le médecin des âmes.

L’illusion justifiée servait à passer de l’opinion au savoir en évinçant l’un des deux aspects contraires d’un réel toujours double. Le remède peut se révéler poison, parfois guérir et parfois tuer.

Platon s’embusquera pour dénier à la rhétorique toute prétention à la sagesse et à la justice : elle est aussi à double tranchant. Mais ce piège Gorgias s’était déjà sorti, par sa conception du temps non comme durée mais comme Kairos, comme moment opportun. L’erreur serait de tenir l’art du Kairos pour une habileté de profiteur : son idéal est au contraire de rendre la vie morale et praticable, et Aristote s’en souviendra dans son éthique.

 

Lycophron

De la vie et des œuvres de Lycophron nous ne savons rien, si ce n’est qu’il fréquenta la cour de Denys le Jeune en 364 ou 360. On pense qu’il fut disciple de Gorgias.

 

La connaissance

Les sophistes s’étaient aperçus que la grammaire n’était pas neutre, que la manière de dire de dire impliquait une manière de penser.

Lycophron conscient des difficultés de la logique ontologique, va tenter de les surmonter. Son remède est radical : pour supprimer l’ontologie, il supprime le verbe être. Lycophron use (et abuse aux yeux d’Aristote) d’expressions composées et parle par exemple de « ciel-aux-maints-visages » et de « terre-aux-hauts-sommets ». Il n’y a pas de maniérisme ou de préciosité, mais volonté d’élaborer une rhétorique ou le verbe être s’élide, ou la proposition prédicative se disloque. Dès lors l’adjectif n’est plus adjacent ; la réalité surgit telle quelle, toute parée de qualités qui lui sont inhérentes et non pas rapportées après coup. Ce que le discours du sophiste refuse, c’est de mettre en relation des abstractions à d’autres abstractions.

 

La politique

Lycophron s’est mêlé au grand débat sur les rapports entre nomos et physis, entre loi et nature. Comme Antiphon et Hippias, il ôte à la loi tout caractère sacré, toute valeur éthique. Elle est une création purement humaine, une convention ; elle n’a aucun fondement en nature. Sa légitimité se trouve dans la simple utilité qu’en retirent les citoyens, dont elle est « garante des droits réciproques ».

Il y a chez Lycophron une théorie contractuelle de la communauté dans la mesure ou celle-ci n’est pas spontanée (naturelle), et trouve son origine dans un pacte d’alliance (loi conventionnelle). Le présupposé de la théorie est l’affirmation de l’individualisme, ce qui n’est pas pour nous étonner chez un sophiste. L’individu existe par nature, la Cité est construction.

La nature crée donc, non pas des citoyens, mais des individus. Ces individus naturels sont tous égaux, et par suite la noblesse n’est qu’un effet de société et, comme celle-ci, pure convention. Si la convention sociale se justifie par utilitarisme, la noblesse ne le peux même pas et n’est dès lors qu’une « notion complément vide » car, « en vérité rien ne distingue les non-nobles des nobles ».

La position politique de Lycophron est fixée : il est partisan de la démocratie, à tout le moins un adversaire un adversaire des oligarques.

 

Prodicos

La vie et les œuvres

Né à Ioulis dans l’île de Céos. On ignore sa date de naissance ; une conjecture communément admise la place entre 470 et 460. Prodicos à peu être été disciple de Protagoras et le maître de Théramène d’Isocrate, d’Euripide.

 

L’éthique héroïque

Le second thème d’Héraclès est celui du volontarisme héroïque. L’excellence n’est pas l’acquisition facile, d’où l’exaltation de la peine et de l’effort. Prodicos est ici un jalon sur le chemin qui d’Hésiode pour aboutir, en passant par Antisthène, au poème qu’Aristote consacre à Arétè, et bien sûr au stoïcisme. Il faut souligner néanmoins que cette apologie du labeur et de la fatigue ne constitue en rien à un dolorisme : les épreuves que s’impose l’excellence pour se réaliser la conduisent au bonheur, celui qui contient la plus grande béatitude. Le but de l’existence reste, comme plus tard dans l’éthique à Nicomaque, l’eudémonisme.

 

Thrasymaque

La vie et les œuvres

Originaire de Chalcédoine, en Bithynie. On ne connaît pas la date de sa mort, mais son Discours pour les Larissiens n’a pu être écrit qu’entre 413 et 399. il exerce à Athènes, dès avant 427, le métier d’avocat. Il revendique hautement le titre de Sophiste ; sur sa tombe on lit, en dessous de son nom : «  Savoir est ma profession ».

 

Justice et justification

Nous possédons par bonheur un fragment de Thrasymaque sur la justice qui n’est pas tiré de La république de Platon, mais d’un discours du sophiste ou il dit ceci : «  Les dieux ne regardent pas les choses humaines ; en effet, ils ne manqueraient pas de prendre en garde le plus grand bien chez les hommes – la justice. Or, nous voyons que els hommes ne la pratiquent pas ». Thrasymaque constate, non sans une profonde amertume, que le monde comme il va est abandonné de Dieu, et que la justice ne règne pas en souveraine dans la réalité de tous les jours. Dès avant Sade, il constate les malheurs de la vertu et les prospérités du vice.

Il se livre comme Antiphon, comme Lycophron, comme Alcidamas, à une critique acerbe du nomos, à une véritable démythification de la loi, qui, loin de servir de rempart contre l’injustice, comme on le croit, se trouve contaminée par elle et pervertie ; la loi est instrument de pouvoir et non l’énoncé rationnel qu’elle prétend être. C’est pourquoi elle est toujours partisane et ne respecte pas la neutralité qu’exigerait la justice au sens non politique du terme, laquelle s’oppose à la justice légaliste que Thrasymaque définit ainsi :

« Tout gouvernement établit toujours les lois dans son propre intérêt, la démocratie, des lois démocratiques ; la monarchie des lois monarchiques, et les autres régimes de même ; puis ces lois faites, ils proclament juste pour les gouvernés ce qui est leur propre intérêt, et, si quelqu’un les transgresse, ils les punissent violateurs de la loi et de la justice. Voila mon excellent ami, ce que je prétends qu’est la justice uniformément dans tous les états : c’est l’intérêt du gouvernement constitué. Or c’est ce pouvoir qui a la force ; d’où il suit pour tout homme qui sait raisonner que partout c’est la même chose qui est juste, je veux dire l’intérêt du plus fort ».

les pouvoirs établis sécrètent non pas des normes mais des normalisations, l’appareil des codes et des lois recèle des intérêts particuliers camouflés en intérêt général.

Platon fait de Thrasymaque le justificateur de la justification alors que celui-ci en fut précisément le dénonciateur passionné.

 

Hippias

La vie et les œuvres

HippiasNé à Elis, cité proche d’Olympie. Nous ignorons sa date de naissance. Sa mort se situe certainement aux alentours de 343.

Hippias ne dédaigne pas s’initier aux métiers manuels. Platon énumère longuement les fabrications que ne craint pas d’effectuer pour lui-même Hippias : Tout d’abord l’anneau qu’il porte au doigt, mais aussi ses chaussures, son manteau et sa tunique. Exceller dans le travail du tisserand, du cordonnier, voila qui traduit, pour les métiers populaires, une  considération qui parait à Platon quelque peu déplacée.

Hippias eut une activité double d’homme politique et d’enseignant. Son talent oratoire et son doigté le font choisir comme ambassadeur par sa cité natale ; il est ainsi homme itinérant qui est envoyé plusieurs fois en mission à Sparte ; il vient aussi à Athènes et en Sicile. Il visita aussi les peuples dits barbares, dont il semble même, pour certains d’entre eux, avoir appris la langue. Ceci était très rare ; le parler des peuples étrangers semblait en effet un sabir incompréhensible. L’étymologie même du mot « barbare » signifiait « celui qui ne sait pas parler ».

 

Nature et totalité

On oppose parfois les anciens physiologues et les Sophistes, les uns s’étant voués à l’étude de la nature, les autres ayant inaugurés celle de l’homme. En fait les Sophistes se sont souvent beaucoup appuyés sur les physiologues, comme Protagoras sur Héraclite, et certains d’entre eux, comme Antiphon et Hippias, ont exalté la nature face au nomos, lequel représente la tradition et l’archaïsme.

Concevoir la nature comme une totalité tout en la tenant composée de choses distinctes exige que l’on porte une attention spéciale à la continuité qui les unit. C’est ce fait Hippias tout d’abord en s’opposant à la dialectique de Socrate, dissolvante selon lui parce qu’exclusivement analytique. Il commence à reprocher à Socrate ses vues étroites, spécialisées : « tu n’examines pas les choses dans leurs totalités ».

L’affirmation de la continuité naturelle semble aussi donner la raison des recherches mathématiques d’Hippias sur la rectification du cercle, c'est-à-dire l’invention de la quadratrice. La réalité sera continue s’il n’y a pas de vide dans l’univers ; pour cela l’univers qui est sphérique, doit pouvoir inscrire en lui des volumes à arêtes rectilignes, ceux-ci remplissant totalement la sphère. Cela implique de passer d’un volume cubique à un volume sphérique, et ce problème se ramène en géométrie plane à celui de quadrature du cercle.

L’intuition d’un grand tout qui vibre à l’unisson explique aussi le rejet par Hippias de toute forme de séparatisme, et notamment la scission entre l’être concret et l’essence que professe le Socrate de Platon. A la question : qu’est-ce que la beauté ? Hippias répond : c’est une belle fille. Pour lui, le beau est une réalité immanente et non pas abstraite.

 

Nature et loi

Hippias instaure une opposition tranchée entre la nature (physis) et la loi (nomos) au bénéfice de la première. La loi est désacralisée ; elle a perdu la neutralité du droit.

Hippias est l’un des créateurs de l’ethnologie ; en tant qu’ambassadeur et que professeur itinérant, il a pris contact avec de multiples législations positives, il en a éprouvé les désaccords et les contradictions. Nul plus que lui ne pouvait avoir le sentiment de la relativité de ce que les différentes cultures nomment « juste » et « bon ».

Par « nature » Hippias n’entend pas le règne de la violence et des purs rapports de force ; bien au contraire, la nature joue le rôle d’une norme morale universelle, qui surmonte le particularisme du nomos.

Il y a aussi ce que les grecs nommaient « les lois non écrites », qu’Antigone invoque contre Créon et que nous nommerions aujourd’hui le droit naturel.

Les lois non écrites sont valables dans tout pays ; ce qui leur ôte leur particularisme et leur relativité, c’est qu’elles n’émanent pas des hommes. Mais d’où viennent-elle ? Des dieux dit le Socrate de Xénophon, mais il y a tout lieu de croire qu’Hippias répondait plutôt : de la nature. Il s’agit bien d’une justice immanente, qui réconcilie norme et effectivité, puisque « les lois par elles-mêmes incluent des châtiments pour qui les transgresses ». Là est la supériorité des lois non écrites sur les codes législatifs : on ne peux les enfreindre impunément.

Hippias a protesté contre le système d’accès aux magistratures, qui pouvait donner temporairement le pouvoir à des incompétents ; une telle procédure est démagogique et absurde : pourquoi faire jouer de la cithare au joueur de flûte et de la flûte au jouer de cithare ? Hippias rejette le tirage au sort parce que, devait-il dire, « moi j’estime qu’il n’est pas du tout démocratique ». L’intellectualisme d’Hippias plaide donc en faveur d’une démocratie éclairée, ôtant ainsi à Socrate et à Platon leur meilleur argument contre le gouvernement du peuple.

 

Antiphon

L’identité ; les œuvres

De nombreux commentateurs des Sophistes, ont proposés de distinguer deux Antiphon. D’un coté, Antiphon, orateur, logographe et homme politique, et de l’autre, Antiphon le sophiste.

L’œuvre principale d’Antiphon est un traité intitulé Vérité, en deux livres.

 

Les figures et leur fond

Antiphon décernait la supériorité non pas à la forme, mais à ce qu’Aristote nomme matière ; c’est elle qui constitue l’essence des êtres.

L’affirmation d’Antiphon est donc que ce qu’il y a de fondamental dans un être, sa nature profonde, c’est ce dont il est primitivement constitué, la pâte élémentaire dont tout le reste sort par voie de façonnements divers. Cette pâte élémentaire dont tout est fait recevra chez Aristote du nom de « matière première » ; Antiphon ne la nomme pas encore matière mais Arrythmiston, « libre structure ». Toutes les figures de l’univers ne sont que les diverses tournures qu’il emprunte.

L’individu, manquant de consistance ontologique, est par essence un être pour la mort ; d’où le pathétique de tout destin individuel, portant en lui la dissolution comme promesse la plus certaine.

« C’est une veille d’un jour que la vie, et la longueur de l’existence une seule journée : haussant les yeux vers la lumière, nous laissons leur tour aux autres qui viennent après ».

Antiphon refuse à l’individu la consolation des éternels retours par lesquels, chez Aristote, le père se réitère, spécifiquement parlant, en son fils en une répétition synonymique. Dès lors, pour l’individu, chaque point du temps est un point de non retour, et l’attitude qui en découle à l’égard de la vie est double : la vie est mesquine et faible,, bref elle n’est presque rien mais c’est justement parce qu’elle est presque rien qu’elle est précieuse. La vie n’est rien, mais ce rien est tout. Il ne faut donc pas passer sa vie à préparer une autre vie qui n’existe pas et qui nous dérobe le temps de la vie présente.

 

L’interprétation des rêves et la thérapeutique du chagrin

Antiphon semble connaître l’existence de ce que Freud nommera la distorsion et le travail du rêve. Ce qui frappe dans cette pratique Antiphonienne de l’interprétation, c’est sa visée rationaliste, qui le distingue de la mantique de son époque.

Antiphon cherche à mettre au point un « art d’ôter le chagrin ». Il se disait capable de soigner par le moyen de la parole. Il apaisait ainsi les malades, « une fois informé des causes ».

Antiphon insiste beaucoup sur l’aspect conventionnel des noms, qui doivent s’effacer devant les réalités, ou du moins se décalquer le plus étroitement possible sur elles :

« Il est absurde en effet de penser que les choses visibles naissent des noms ; de plus c’est impossible. En effet, les noms sont les résultats de la convention, alors que els choses visibles ne sont pas des résultats de la convention, mais des produits de la poussée naturelle ».

 

Critias

La vie et les œuvres

Né vers 455, il appartient à une famille noble, aux tendances oligarchiques affirmées puisque son père fit partie des 400 ; il est lui-même mis en cause dans l’affaire des Hermès, en 415.

La victoire de Sparte sur Athènes en 404 consacre la déroute de la démocratie. Critias qui est, comme la plupart des oligarques, pro lacédémonien, et qui rédigea une Constitution des Lacédémoniens très élogieuse, revient à Athènes pour établir un gouvernement oligarchique. Ce gouvernement va en fait bientôt devenir une tyrannie collégiale, celle des trente tyrans qui, soutenue pourtant par le spartiate Lysandre, ne durera que quelques mois. Critias se signale comme l’un des plus enragés oligarque et se rend coupable d’atrocités. Au cours des combats, Critias est tué en 403, peu avant le renversement du régime oligarchique et le rétablissement de la démocratie.

 

La pensée politique

Antiphon opposait la faiblesse de la loi et la force de la nature. Critias oppose la fragilité de la loi que l’on peut retourner en tous sens par la rhétorique.

« Un noble caractère est plus solide que la loi ; lui en effet, nul orateur ne pourrait jamais le retourner, tandis qu’elle, il peut la malmener souvent, la bouleversant de fond en comble par des discours ».

Il faut voir que le nomos dont il est ici question désigne la loi démocratique, celle qui est issue des débats de l’Assemblée et qui est votée par le peuple. Le présent fragment possède ainsi une dimension politique et une portée polémique. Les incertitudes de la loi traduisent le manque de caractère de la masse ployable à tous sens. Est-ce à dire que Critias entend que l’humanité revienne à l’état de nature ? Non pas : la loi est nécessaire à la société, mais cette loi est la loi imposée par l’aristocrate dont le caractère inflexible en garantit la stabilité.

«  Un homme avisé et sage de pensée inventa pour les mortels la crainte des dieux » Tant qu’il craint les dieux, le méchant retient son méfait. Il y a déjà par l’intermédiaire du sentiment de la peur, une intériorisation de la loi qui donne à l’analyse de Critias un ton très moderne. Il souligne la nécessité sociale de la croyance aux dieux, et ses effets bénéfiques. Les dieux sont une fiction, mais une fiction utile, et par ce thème de la fiction utile Critias anticipe directement Nietzsche. Ce texte n’est pas contradictoire ; s’il semble plaider pour et contre la religion, c’est parce qu’il se place tour à tour du point de vue du peuple et du point de vue du gouvernant, parce que le sophiste doit persuader le peuple de l’existence du dieu, et le politique n’en rien croire. Le parti pris aristocratique de sa pensée va se pair avec l’engagement pro oligarchique de sa vie.

 

Conclusion

Grece antique - ScèneLa diversité des doctrines ne nous permettent pas de caractériser un système de pensé unique, dont le nom serait « sophistique » et qui s’opposerait à « philosophie ». On ne peux scientifiquement réaliser l’amalgame de Protagoras et de Gorgias, d’Antiphon et d’Hippias pour obtenir une essence de la sophistique, puisque les sophistes historiques se sont très souvent opposés entre eux sur le plan doctrinal.

L’unité du mouvement sophistique est bien plutôt une unité extérieure, qui trace une sorte de statut social : les Sophistes se veulent des éducateurs et des savants qui échangent leurs services contre rémunération directe avec l’utilisateur. Du point de vue de la pensée, la sophistique n’est pas un genre ; peut-on dès lors encore l’opposer monolothiquement à la philosophie elle-même aussi entendue monolothiquement ? Cette opposition globale n’est qu’au fond propre qu’à la philosophie Platonicienne, et valable pour elle, mais la position de Platon n’est en rien celle d’un impartial historien de la philosophie.

Les Sophistes doivent donc, tout comme les autres penseurs présocratiques être étudiés individuellement et réintégrés dans l’histoire de la philosophie proprement dite.

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Published by Axel Evigiran - dans Philosophie
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