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25 février 2010 4 25 /02 /février /2010 13:08

Diogène Laërce et le cynisme

Isabelle Guglimina

Presses Universitaires du Septentrion

Fiches de lecture

De petites fiches de lectures sans prétention ; mais utiles pour se remémorer les grandes lignes d’un ouvrage. Recopie de passages et synthèse tout à fait subjective.



Introduction

L’historiographe de la philosophie, Diogène Laërce, propose un exposé relativement fourni sur les débuts du Cynisme et les premiers cyniques, dans le livre VI de ses Vies et sentences des philosophes illustres : à le lire, ce mouvement naît au Ve siècle avant JC avec Antisthène et s’achève avec Ménédème au IIIe siècle avant JC.

Vivant à l’époque de la seconde sophistique, Diogène Laërce porte sur les débuts de la philosophie un regard influencé par la philosophie de son temps… Après l’avoir longtemps considéré comme un compilateur recopiant ses sources servilement et sans esprit critique, on s’accorde désormais à reconnaître qu’une intention sous tend ses Vies et que la présentation subjective qu’il fait des philosophes doit rendre prudente l’interprétation que nous pouvons en donner.

 

Premier facteur d’unité : la succession

L’origine et l’aboutissement

Antisthène double chef d’école

Diogène Laërce (DL) affirme à maintes reprises qu’Antisthène, disciple de Socrate, est le premier cynique, fondateur et scholarque de ce mouvement : « il fut, le premier, à l’origine du cynisme » ; « à la tête de l’école cynique, il y eut Antisthène d’Athènes ». Mais il affirme en même temps qu’il inspire le stoïcisme en même temps.

Antisthène maître de Diogène

Le livre VI montre à plusieurs reprises une relation directe  entre Antisthène et Diogène. De même Diogène dit, dans les lettres pseudépigraphes, qu’Antisthène lui a fait acquérir « la joie et le savoir » et appris la frugalité, une des composantes du « raccourci », autant d’éléments par lesquels il signe sa reconnaissance à son égard.

La relation Zénon Cratès

Diogene dans son amphore.A l’autre bout de la chaîne, c’est la relation scolaire unissant Cratès et Zénon que signale le livre VI. Zénon : « alors qu’il importait de la pourpre de Phénicie, il fit naufrage près du Pirée. Venant à Athènes, déjà âgé de 30 ans, il s’assis chez un libraire ; comme ce dernier lisait le deuxième livre des Mémorables de Xénophon, Zénon demande charmé, lui demanda ou vivaient de tels hommes ; Cratès passant opportunément, le libraire le lui désigna et dit : « suit cet homme » ; à partir de là Zénon fut l’auditeur de Cratès ». Mais  l’enseignement de Cratès dure peu, Zénon fréquentant ensuite d’autres maîtres. A l’origine de cette rupture se trouve une anecdote significative : alors qu’ils est « bien disposé  à l’égard de la philosophie et qu’il se préoccupe de vivre de la meilleure façon possible », Zénon se montre réservé à l’égard de l’impudeur cynique.

La succession interne

Diogène et Cratès

Si Cratès est le maître de Zénon, il n’en est pas moins l’élève de Diogène, comme le rappelle DL au début de sa Vie : Cratès est « l’un des disciples illustres du chien ».

A propos d’actions typiquement cyniques : « persévère dans l’ascèse, comme tu as commencé, et tache d’affronter aussi bien le plaisir que l’effort » ;  « adresse-toi également aux statues de la place publique pour mendier ta nourriture ».

Après Cratès

Métroclès se convertit au cynisme à l’instigation de Cratès, à la suite de l’incident que rapporte DL :  « ayant un jour lâché un pet en pleine déclamation, il s’enferma chez lui, abattu, voulant se laisser mourir de faim ; à cette nouvelle Cratès (…) alla le voir et, ayant à dessein mangé des lupins, chercha à le persuader, en paroles qu’il n’avait rien fait de mal (…) ; mais finalement, c’est en lâchant des pets qu’il le réconforta, l’imitation de ses actes lui fournissant une consolation ; c’est à partir de là que Métroclès fut son auditeur et qu’il devint homme apte à la philosophie ».

Métroclès n’est pas le seul élève de Cratès. De sa sœur Hipparchia, DL nous dit qu’ »elle tomba amoureuse des discours et du genre de vie de Cratès » et même de la personne de Cratès, qui « était tout pour elle », au point d’accepter la condition qu’il met à leur mariage, « avoir les même activités que lui » ; « ayant adopté le même vêtement, elle circulait avec son mari, faisait l’amour avec lui en public et l’accompagnait aux dîners ». Si deux auteurs seulement, Epictète et Simplicius, se contentent d’affirmer le mariage de Cratès et d’Hipparchia, ils sont en revanche très nombreux à évoquer leur « accouplement en public ».  

Attributs cyniques : « le manteau tout râpé, criblé de trous, ouvert à tous les vents et rapiécé de haillons bariolés », mais aussi le « bâton » et la « besace ».  

Un autre   disciple de Cratès : Ménippe plusieurs fois qualifié de « chien ». Il dénonce « la vaine gloire et l’orgueil » et, apparaissant comme « un homme absolument libre, que rien ne préoccupe », il recommande de « se satisfaire et se contenter de ce qu’on a, sans croire que c’est insupportable ».

Les liens scolaires qui unissent les cyniques se voient constamment renforcés par des liens familiaux et conjugaux, que se soit entre Cratès et son frère Pasiclès, ou Hipparchia et son frère Métroclès.

Contrairement à Métroclès, Hipparchia et Ménippe qui n’ont pas eu de successeurs permettent à leur philosophie de survivre malgré et / ou pendant l’avènement du stoïcisme ; sans avoir l’envergure de leurs prédécesseurs, c’est néanmoins grâce à eux que le cynisme n’a pas complément absorbé par la philosophie qui en est issue, car s’il perdure en partie en fusionnant avec le stoïcisme, il persiste aussi en tant que philosophie autonome, comme en atteste un auteur comme Cicéron.

En terminant son livre VI DL fait coïncider la fin du cynisme avec le début du stoïcisme, corroborant l’idée que le cynisme, né sous l’impulsion d’un élève de Socrate, est une étape préparatoire du stoïcisme et ses représentants ne se succèdent que pour y aboutir (corollaire de l’idée selon laquelle Antisthène fonde, avec le cynisme, une philosophie annonciatrice du stoïcisme).

Deuxième facteur d’unité : la doctrine

Une éthique Antisthènienne et pré-stoïcienne

Reconstitution de cette doctrine

DiogeneComment Antisthène conçoit-il la sagesse ? Il en fait le rempart le plus sûr car elle ne s’effondre pas et ne se laisse pas livrer par trahison. Assimilant sagesse et raisonnement, il les désigne à l’aide de la même métaphore du rempart. Les « raisonnements » aboutissant à des conviction qui prennent valeur de vérité, la raison donne à la vertu – sagesse son caractère indéfectible.

« Le bien est beau, le mal est laid ; les vices, considère-les tous comme étrangers à toi-même ».

« Antisthène disait que les gens devenus sensés n’ont pas à apprendre la littérature » et que « la vertu (…) n’a besoin de rien d’autre que la force d’un Socrate ; elle relève des actes et n’a besoin ni de très longs discours ni de connaissances » ; là encore sagesse et vertu sont équivalentes : ne passant pas par un savoir théorique elle reposent sur la réflexion individuelle, qui rend indépendant. Là encore Antisthène suit Socrate, car s’il reconnaît que « l’effort est un bien », il parcourt chaque jour un long trajet pour aller l’écouter ; enfin, puisque la vertu – sagesse doit procurer le bonheur et que ce bonheur repose sur l’autarcie, cette « force d’un Socrate ». Antisthène et Socrate ont cherché à réduire leurs besoins au minimum, prêchant et incarnant la pauvreté et le mépris des biens extérieurs ; en définitive, c’est à chaque fois la volonté qui est sollicitée.

Loin d’être innée, la vertu – sagesse est une qualité dans laquelle tous peuvent progresser et qui n’est plus l’apanage des nobles de naissance.

La vertu –sagesse d’Antisthène comporte une dimension sociale. Etant le but à atteindre pour être heureux à titre individuel, mais aussi en tant que citoyen, l’autarcie sur laquelle elle repose n’est pas synonyme de solitude ou d’égoïsme. Tel est bien aussi le point de vue stoïcien : «  le sage fera de la politique (…), car il réfrénera le vice et poussera à la vertu ».

En ce qui concerne les relations amoureuses, on sait qu’Antisthène les envisages dans une perspective matrimoniale : « le sage se mariera en vue de la procréation, en s’unissant aux femmes dotées d’une excellente nature ».

En quoi consiste l’opposition d’Antisthène entre la vertu du sage et les « lois établies » ? la vertu prenant sa source dans le raisonnement personnel qui permet de reconnaître les vraies valeurs par soi-même, l’individu est à même de réfléchir sur les normes de la collectivité et d’en voir la composante relative et subjective, ce qui se traduit par la remise en cause des préjugés sociaux.

Une éthique Diogiénienne ?

Le moyen et la fin

Comment Diogène conçoit-il l’ascèse ? Disant que « c’est grâce à l’exercice qu’il est aisé de devenir vertueux, il relie l’effort physique à un résultat moral ; à travers ses exemples, il insiste sur sa continuité : citant les artisans, les joueurs de flûte et les athlètes, il loue chez les premiers »un savoir faire hors du commun grâce à la pratique », et chez les autres « leur excellence du fait de la constance de leur propre travail ». « Les gens sont malheureux, du fait de leur folie » ; opposés aux « efforts inutiles »liés au conditionnement socioculturel et visant la réussite professionnelle ou l’enrichissement, « ceux qui sont conformes à la nature » renvoient à l’individu à part entière, étant ceux qui le font vivre en harmonie avec ce qu’exige sa constitution biologique, soit la satisfaction de ses besoins élémentaires, nutritifs et sexuels par exemple. « Le mépris du plaisir lui-même est très agréable si on l’a pratiqué au préalable ». La finalité de cette ascèse : la liberté.

C’est ce sens restreint de nature humaine ou particulière que recouvre une autre occurrence de l’expression « vivre selon la nature » : « comme l’impulsion survient chez les êtres vivants, vivre selon la nature consiste pour eux à se conduire selon l’impulsion ; mais comme la raison est donnée aux être raisonnables (…), vivre selon la raison équivaut pour eux à vivre selon la nature.

Troisième facteur d’unité : une école

Une école Antisthènienne et pré-stoïcienne

La conception Laërtienne d’une école de pensée

Pour DL, les composantes d’une école de pensée : d’ordre pratique et moral, régie par un principe rationnel, elle ne se réduit pas à un ensemble de doctrine sou à des conaissances intellectuelles, mais c’est la vie entière qu’elle engage ; pour acquérir ce statut d’école de pensée, une philosophie doit proposer une idéologie, mais en même temps la mettre en pratique et l’incarner en permanence.

Présentation de l’école cynique

DL inclut le cynisme dans la liste des philosophies qu’il considère comme des écoles : « en éthique, il y a eu 10 écoles de pensée : académicienne, cyrénaïque, éliaque, mégarique, cynique, érétriaque, dialectique, péripatéticienne, stoïcienne, épicurienne ».  Les 5 premières se forment autour de disciples de Socrate, soit Platon, Aristippe, Phédon, Euclide et Antisthène, tandis que les 5 dernières sont liées à un disciple de ces disciples, soit Ménédème, Clinomaque, Aristote, Zénon, Epicure.

L’exclusion du cynisme diogénien

Quelques causes possibles

Lorsqu’il affirme la première fois dans son livre VI que le cynisme est une école de pensée, DL s’avoue en contradiction avec d’autres auteurs (Hippobote). « Hippobote qu’il y a 9 écoles de pensée ou mouvements : l’école mégarique, l’érétriaque, la cyrénaïque, l’épicurienne, l’annicérienne, la théodoréenne, la zénonienne et stoïcienne, l’académicienne antique, la péripatéticienne ; mais il omet la cynique, l’éliaque et la dialectique. Si l’absence des pythagoriciens et pyrrhoniens peut s’expliquer par leur appartenance à la tradition italique de la philosophie et donc par leur absence de relation avec Socrate.

Qu’en déduire pour le cynisme ? a supposer qu’il s’agit pour Hippobote d’une philosophie issue d’Antisthène, il y a entre celui-ci et Diogène trop de différences pour qu’ils puissent constituer, ensemble, une école ; quand bien même le cynisme se subdiviserait en 2 groupes distincts, liés respectivement à Antisthène et à Diogène, les multiples échos qu’ils comportent, le premier avec Socrate et les stoïciens, le second avec les multiples philosophies, peuvent suffire à entamer l’originalité de leur mouvement, donc à exclure des écoles.

D’autres causes

L’exclusion du cynisme hors de l’ensemble des écoles peut correspondre à la volonté de l’évincer des prédécesseurs potentiels du stoïcisme.

Quant à la question de savoir quelle est la position d’Hippobote, en le complétant de nouveau avec les informations supplémentaires de Sextus Empiricus. Lorsque ce dernier relie le raisonnement philosophique au mode de vie, il précise que « ce raisonnement montre comment il semble possible de vivre correctement » et explique cet adverbe « ne doit pas être compris seulement selon la vertu, mais dans un sens plus large ». Sans doute s’agit-il là d’un élément qui peut rendre compte de la position d’Hippobote : ce n’est pas le statut de la vertu qui est en cause, dans la mesure ou Hippobote reconnaît comme des écoles des philosophies qui ont d’autres souverains biens, par exemple les cyrénaïques et les épicuriens qui recherchent le plaisir ; en revanche, l’autre sens que Sextus Empiricus donne à ce terme peut jouer en défaveur des cyniques. Il dit que s’il appartient à une école, c’est que le raisonnement qu’il suit est « conforme aux apparences ».  Si tel est le cas, on a là LA raison de l’exclusion du cynisme par Hippobote, vu le caractère nettement antisocial de Diogène et de ses successeurs : exigeant et constituant une rupture par rapport à l’ordre établi et une désobéissance insolente et impavide à l’égard de tous les diktats venant de l’extérieur et du collectif, le cynisme de Diogène déroge au consensus philosophique qui œuvre pour l’amélioration de l’individu au sein de la société uniquement. Hippobote reprocherait alors au cynisme diogénien non seulement de ne pas formuler clairement ses doctrines, mais encore et surtout de contrevenir au rôle habituellement dévolu au philosophe, soit se préoccuper des conditions d’existence de l’homme en tant que citoyen plus qu’en tant qu’individu.

DL : l’essentiel de ses efforts porte contre ceux qui dénigrent le cynisme diogénien ; et la présence d’Antisthène est une solution, que ce soit pour des questions de personnes (leur fonction et / ou leur nombre), de doctrines (leur quantité, leur caractère théorique, livresque, spéculatif), ou de morale sociale (la « décence » du comportement et des idées qu’il traduit. 

L’absence de liens scolaires privilégiés

Antisthène : un socratique indépendant

Un philosophe étranger au cynisme

Du point de vue des cyniques, Antisthène n’est pas leur chef de file. La plupart désignent Diogène comme le fondateur du cynisme.

Si les propos des cyniques constituent une objection décisive à cette vision d’un Antisthène cynique et fondateur du cynisme, d’autres philosophes considèrent Antisthène comme un simple socratique. Le péripatéticien Cléarque de Soles dénigre les cyniques à plusieurs reprises, mais qualifie Antisthène de Socratique. Cicéron fait l’éloge d’Antisthène ; Julien le relie par 3 fois à Xénophon et à Platon au sujet de l’utilisation des mythes et, s’il mentionne à cet égard Diogène et Cratès, c’est en tant que cyniques et en opposition à Antisthène, qu’il qualifie explicitement de « socratique ».

Certains témoignages insistent sur le « petit nombre de ses disciples » : que cette situation s’explique par les réticences d’Antisthène qui « les chasse à l’aide d’un bâton d’argent ». Le fait qu’il refuse les élèves est peu compatible avec l’idée qu’il ait fondé et diffusé le cynisme[1]   

Quant au Cynosarges, non seulement il n’a jamais été le siège principal et stable d’une école, contrairement à l’Académie ou au Portique, mais encore on n’y voit jamais ensemble Antisthène et Diogène, pas plus que d’autres cyniques. Antisthène : « d’abord il fut l’auditeur du rhéteur Gorgias (…) ; puis il entra en relation avec Socrate et il y trouva un tel profit qu’il poussait ses disciples à se faire condisciples auprès de Socrate ».

Enfin l’étymologie doit être remise en cause : notons l’anachronisme : Cynosarges calqué sur le parallèle Académie  - académicien ou Stoa – Stoïcien, elle est faite d’après un modèle qui lui est postérieur et correspond donc à une création rétrospective. 

Une relation peu probable avec Diogène

Tout d’abord la chronologie : On sait qu’Antisthène est né vers 450 – 445 et mort après 360 ; quant à Diogène, s’il on s’accorde pour situer sa naissance entre 412 et 403 et sa mort entre 324 et 321, la date de son exil à Athènes, dont dépend justement la véracité de sa rencontre avec Antisthène, est en revanche plus incertaine (autour de 365). Le laps de temps qui reste entre la date approximative à laquelle Diogène est arrivé à Athènes et celle de la mort d’Antisthène est bien court, et quelle que soit l’interprétation qu’on donne à la « falsification de la monnaie », sa conséquence est certaine : l’exil. « Comme on lui reprochait son exil il dit : mais c’est à cause de cela que je me suis mis à philosopher ». C’est à son expérience personnelle qu’il rattache sa qualité de philosophe, non à une rencontre. D’ailleurs, d’autres témoignages évoquant son exil relient à cet événement sa conversion à la philosophie, laissant toujours Antisthène de coté : Plutarque dit que c’est « à la suite de cet exil qu’il commença à philosopher ».

Deux relations non exclusives

Zénon et ses maîtres Mégariques

Contrairement à DL, d’autres auteurs ne donnent pas à Cratès une importance primordiale dans la formation philosophique de Zénon. Tandis que Clément d’Alexandrie la nie. D’autres inversent les interventions des multiples maîtres de Zénon.

Les autres cyniques

Les autres disciples de Diogène

Monime n’a pas eu de liens avec les seuls cyniques, contrairement à qu’en dit DL. Mais comme Monime et Anaxarque sont plus ou moins contemporains, une rencontre n’est pas à exclure, et sans doute l’influence a-t-elle été réciproque : si Monime a pu être influencé par le démocritéisme à travers Anaxarque, ce qui donne alors au cynisme une ascendance démocritéenne et non plus seulement socratique, Anaxarque a pu subir l’influence du cynisme par le biais de Monime, car c’est à lui que Pyrrhon, « son auditeur qui le suivait partout », peut devoir les éléments cyniques caractérisant sa philosophie et son mode de vie.

Au cours de l’expédition d’Alexandre à laquelle Onésicrite participe, il entre en contact avec les sages indiens que sont les gymnosophistes, notamment leur chef, Mandanis ou Dandamis. En outre DL ne dit pas qu’on participés également à cette expédition d’autres philosophes tels Pyrrhon et Anaxarque, alors que cette situation met en contact le cynique qu’est sensé être Onésicrite avec le démocritéen Anaxarque et le septique Pyrrhon, soit deux philosophes liés à Monime. L’impasse qui est faite sur Pythagore est significative : si lui aussi s’est rendu en inde, il offre bien peu d’affinités avec les cyniques.

Loin de vivre en vase clos et de ne dépendre que les uns des autres, les cyniques reçoivent diverses influences, de même qu’ils en exercent sur la plupart de leurs concurrents. Révélant la complexité des échanges philosophiques de leur époque, les cyniques indiquent que leur mouvement ne se limite pas à une évolution linéaire vers le stoïcisme, mais qu’il est une sorte de confluent ou se rejoignent les philosophies qui lui sont contemporaines.

L’absence d’unité doctrinale

Les divergences entre Antisthène et Diogène

La place et le sens de l’éthique

Les cyniques repoussent le cursus général ; « ils rejettent à la fois la géométrie, la musique et toutes les disciplines de ce genre » ; c’est aussi ce signale la doxographie particulière de Diogène : « Il négligeait à la fois la musique, la géométrie, l’astronomie et les autres disciplines de ce genre, parce qu’inutiles et non nécessaires ». il raille les représentant de ces disciplines, dans la mesure ou ils ne se préoccupent guère de mettre à profit, moralement, leurs conaissances théoriques.

Nature et société

Une autre divergence essentielle : Antisthène envisage la vertu dans un sens à la fois rationnel et social, il n’en va pas de même pour Diogène, qui s’attache essentiellement à la nature, qui plus est d’un point de vue individualiste. « Les cyniques soutiennent qu’il faut vivre frugalement, en adoptant une nourriture qui suffise à sa subsistance et des manteaux élimés seulement ». Diogène s’adonne à la mendicité. Antisthène ne se livre jamais à de tels extrêmes. Il n’est jamais relié au vagabondage et à la mendicité. Il jouit de certains revenus qui lui permettent de vivre sans travailler, et il tire quelques profits de son enseignement ; comme il bénéficie d’une relative aisance qui n’a pas grand rapport avec l’austère dénuement de Diogène, l’éloge qu’il a pu faire de la pauvreté semble plutôt théorique. Diogène épouse les thèse les plus extrémistes : telle l’anthropophagie, puisqu’il ne juge pas « impie de manger aussi de la chair humaine » ; tel est l’inceste puisqu’ »il prône la communauté des femmes qu’il a séduite » ; telle est aussi par conséquent « la communauté des enfants ». Il ne va pas mettre en pratique ces thèses, se contentant de rapporter qu’elles font parties des « coutumes étrangères » et de dénoncer ainsi la relativité des lois en vigueur, à l’inverse des lois de la nature qui sont elles, universelles et immuables.

Notons une dernière différence entre Antisthène et Diogène : la façon dont ils conçoivent l’enseignement : Diogène s’efforce de choquer par le caractère excessif de son comportement, son « impudeur » et son « franc-parler », qui contraire à la courtoisie d’Antisthène, ont tant choqués ses contemporains, mais qui ont pour fonction majeure de donner à son intention didactique son efficacité maximale. C’est en pleine rue qu’il œuvre, refusant la structure traditionnelle qu’est le gymnase, ce qui signifie que la vertu est accessible à tous, mais surtout qu’elle résulte de l’adoption d’un mode de vie simple et naturel et qu’elle est une pratique plus qu’un apprentissage livresque ou une formation culturelle. Les méthodes d’Antisthène et de Diogène aboutissent à une opposition plus globale : la gravité du penseur est remplacée par le rire de l’objecteur de conscience, dont le but philanthropique dépasse largement l’amour et l’amitié d’Antisthène, restreint au cercle privilégié des seuls sages.

Antisthène Socratique

C’est à son maître qu’Antisthène se réfère lorsqu’il convoque « la force d’un Socrate » ; signalant par là sa dette par rapport au passé plus qu’une innovation, quelle qu’elle soit, c’est à un prédécesseur qu’il se rattache, loin d’être l’instigateur d’un mouvement présentant quelque originalité. De fait c’est à Socrate qu’il reprend le lien entre éthique et logique, sans doute pour lutter contre les même adversaires que lui, les sophistes : hostile a leur relativisme.

C’est encore à propos de la notion d’effort que la dette d’Antisthène à l’égard de Socrate est visible : l’un comme l’autre pensent que pour vivre de façon vertueuse et donc heureuse, l’effort est indispensable, et c’est aussi bien sur les facultés rationnelles que sur les aptitudes physiques qu’ils le font reposer.

Antisthène reste un Socratique, et s’il offre des analogies avec Diogène, c’est de façon superficielle, en relation avec des éléments qui ont pour particularité d’être Socratiques.

Une terminologie et une origine stoïcienne

Diogène et le chienLe stoïcien Apollodore est sans doute « présent derrière les doxographies cyniques, la doxographie stoïcienne et le paragraphe consacré à Ariston » présente plusieurs recoupements  avec le livre VII  fait souvent intervenir le nom d’Apollodore.

En fait, ces éléments nous permettent de mieux cerner la position et l’importance d’Apollodore. Si c’est son Ethique que s’inspire DL pour sa doxographie cynique générale, peu être est-ce à lui qu’il doit aussi le rapprochement entre les cyniques et Ariston. Si Apollodore trouve en Antisthène le double précurseur du cynisme et du stoïcisme, il trouve en Ariston un philosophe susceptible d’incarner  la proximité de ces deux mouvements, de sorte que la succession Socrate – Antisthène – Diogène – Cratès – Zénon (- Cléanthe), il lui reste à ajouter Ariston, mais aussi lui-même, Apollodore.

Reste à interroger le but d’Apollodore : Antisthène en tant que disciple de Socrate, il est un concurrent direct de Platon, de sorte qu’intégré au cynisme préfigurant le stoïcisme, il donne à ce dernier une composante anti-platonicienne. Certes Diogène n’a pas épargné Platon et, même si l’authenticité des anecdotes que livre à cet égard DL est discutable, ne serait-ce que du point de vue chronologique, celles-ci n’en sont pas moins révélatrices d’un désaccord fondamental entre leurs points de vue respectifs. S’opposant à Platon sur la conception même de la philosophie, Diogène rejette sa philosophie dans la mesure ou elle ne dérange pas : s’il qualifie son école de « perte de temps » il le traite lui-même d’ »intarissable bavard » ; le critiquant notamment pour sa théorie des Idées puisqu’il dit qu’ »il voit bien la table mais nullement l’idée de la table ». Il montre qu’il privilégie non seulement les sens sur les spéculations intellectuelles en matière de connaissance, mais aussi les préoccupations quotidiennes éthiques sur la construction des systèmes. Ce sont encore ses définitions qu’il tourne en dérision, notamment celle de l’homme comme «  un bipède sans plume » : apportant un coq plumé, il se sert une fois de plus de l’évidence pour mettre à mal ce qu’il estime être de simples élucubrations d’intellectuel. Quand il fait allusion à l’expérience de Platon en Sicile, c’est avant tout pour critiquer ses compromissions politiques, ce qui dépasse encore une fois le simple plan psychologique, puisqu’il signifie par là l’incompatibilité, à ses yeux, entre le pouvoir et la philosophie, entre l’éthique individuelle et la vie sociale.

Brouille Antisthène – Platon : « on dit qu’Antisthène, qui allait lire publiquement l’un de ses écrits, invita Platon à y assister ; Platon lui demandant ce qu’il allait lire, il lui répondit que ce serait L’impossibilité de contredire ; comme Platon lui démontrait qu’il se réfutait lui-même, il écrivit contre lui un dialogue qu’il intitula Sathon ; c’est à partir de là qu’il furent toujours en froid l’un avec l’autre ». En fait l’objet de leur querelle rejoint un thème déjà dénoncé par Diogène, la théorie des Idées, qu’Antisthène rejette dans une formulation analogue, puisqu’il affirme « voir le cheval mais non l’Idée de cheval ». Partisan d’une conception matérialiste et sensible il n’admet d’existence que pour ce qui est concret et pourvu d’attributions déterminées, Antisthène nie la réalité de l’essence. Le Sathon est « le plus ancien document de la tradition philosophique anti-platonicienne ».

Sorte d’otage du stoïcisme, le cynisme se voit prendre, sous l’impulsion d’Apollodore, un visage qui lui est somme tout étranger, manipulé pour servir des intérêts qui ne sont pas les siens, si bien que le traitement qu’il subit est plus nuisible à sa vérité historique que l’image que propose par exemple Apollonios de Tyr : si celui-ci relègue le cynisme au second plan, il le montre néanmoins dans son authenticité philosophique, celle de la revendication individualiste.

Une école de pensée autour de Diogène

Les doctrines de Diogène

Des écrits

Titres attribués à Diogène : l’Ichthyas et le Thyeste, le Philiscos, la Politeia et les Tragédies, l’Héraclès.

Dans la Politeia il y expose les mesures concrètes devant bouleverser les règles sociales. Elle constitue une présentation du mode de vie cynique tel que Diogène l’incarne, puisque ses caractéristiques, aux antipodes de celles de la cité réelle, concordent avec sa « falsification des valeurs » : il y prône l’abolition de la monnaie et des armes, la communauté des femmes et des enfants, l’égalité des sexes, voire le parricide ou l’euthanasie, s’opposant aux règles politiques, économiques, sociales et familiales qui régissent habituellement une cité.

Des propos révélateurs

Hostile à toute forme de dépendance, il blâme a contrario et implicitement tous ceux qui vont au devant de leur propre asservissement ; outre la servilité, c’est encore l’exploitation sur laquelle repose ces relations qu’il dénonce : « interrogé sur la façon dont Denys traitait ses amis, il répondit : « comme des outres : quand elles sont pleines, il les suspend ; quand elles sont vides il les jette ».

Des adeptes

Si la philosophie de Diogène comporte bel et bien des doctrines, c’est elle et non celle d’Antisthène : prenant à leur tour la liberté pour principe, ils sont indépendants à l’égard de toute possession. Cratès abandonne ses biens au moment d’embrasser la philosophie cynique, et Hipparchia, « ne prêtant attention à aucun de ses prétendants, pas même à leurs richesses, épouse en même temps que Cratès son mode de vie et sa pauvreté. Monime disperse l’argent du banquier chez qui il travaille. Métroclès considère que la richesse est nuisible s l’on s’en sert mal ». A tout cela se rattache l’indifférence envers l’opinion.

Cratès dit qu’ « il faut philosopher jusqu’à ce que les généraux nous apparaissent comme des meneurs d’ânes ». Toujours Cratès : « comme Alexandre lui demandait s’il voulait que sa ville natale fut reconstruite, il répondit : à quoi bon, puisqu’un autre Alexandre, sans doute, à nouveau la détruira ?». 

Mode de vie Diogénien

Ses caractéristiques

La philosophie antique est moins une recherche d’ordre spéculatif qu’une proposition de bonheur passant nécessairement par le concret, la théorie étant seconde et le discours philosophique ne venant qu’après la pratique à laquelle il se subordonne. 

Les cyniques soutiennent qu’il faut vivre frugalement en adoptant une nourriture qui suffise à sa subsistance et des manteaux élimés seulement, méprisant les richesses, la gloire et la naissance noble. Diogène va même plus loin, puisqu’il « se masturbe constamment en public » conformément à son «  habitude de tout faire en public, aussi bien les œuvres de Déméter que celles d’Aphrodite ».

Des adeptes

Bien qu’ils ne revendiquent guère le sobriquet de « chiens », les cyniques n’en assument pas moins ses connotations. Si Hipparchia est loin de s’indigner lorsque Théodore, à court d’arguments, « lui ôte son manteau », c’est qu’elle voit cette nudité comme naturelle, n’ayant rein de honteux ni de répréhensible, mais c’est aussi qu’elle est une habituée de ces pratiques exhibitionnistes, s’adonnant avec Cratès à « l’accouplement en public ».

De multiples échos philosophiques

Les grands principes

N’ayant pas besoin d’Antisthène pour être une école de pensée, le cynisme n’a pas non plus de relations privilégiées avec Socrate et les stoïciens : en fait, c’est avec l’ensemble des philosophies que s’exerce une influence réciproque. Parmi les thèmes communs figure la liberté, notamment sous le terme, « l’autarcie » ou l’autosuffisance. Un des moyens pour l’atteindre consiste dans « l’impassibilité », synonyme de domination de la raison sur les passions.

Démocrite, définissant le bien suprême, évoque « l’égalité d’humeur », selon laquelle l’âme vit dans la sérénité et l’équilibre sans être perturbée.

Toujours en relation avec l’autarcie et les moyens pour l’atteindre, il est une autre attitude « l’indifférence ». Loin de concerner les seuls cyniques et stoïciens, elle caractérise les cyrénaïque.

Complément ou alternative à l’indifférence, l’adaptation aux circonstances est une autre forme de liberté. Aristippe « est toujours bien disposé face aux situations qui se présentent », ce qui lui permet « de jouir du plaisir de ce qu’il a et de ne pas se donner la peine de chercher la jouissance de ce qu’il n’a pas ».

Selon Démocrite, chaque situation est l’occasion pour l’individu d’exercer sa vertu, ce qui signifie qu’il faut s’adapter et jouer le rôle attendu, mais aussi que le monde extérieur n’a aucune valeur objective.

La fonction du philosophe

Comme les cyniques, les autres philosophes dénoncent les attitudes humaines et les conceptions qui les régissent, à commencer par leur attachement à l’opinion ou le préjugé. Tandis qu’Héraclite la qualifie de « maladie sacrée », Pyrrhon affiche un détachement reflétant son indépendance à l’égard des préoccupations traditionnelles. Aristippe, lui, considère que « les sages sont ceux dont les lectures sont non pas nombreuses, mais utiles » ; s’il affirme la supériorité de la philosophie, les cyrénaïques dans leur ensemble en privilégient la partie éthique, rejetant la physique et peu être une partie de la logique, la dialectique. Pyrrhon : « rien n’existe en réalité, c’est toujours en fonction de la loi et de la coutume que les hommes agissent ».

Mode de vie

L’identité du cynique tient à la conjugaison de deux pôles extrémistes, qui sont d’une part une pensée absolument contestataire, et d’autre part un genre de vie qui l’est tout autant.

Un dessein historiographique

En réalisant un livre d’histoire de la philosophie, Dl n’innove pas, mais suit une tradition assez ancienne. Pourtant il fait œuvre originale : comme les sources sur lesquelles il s’appui au livre VI appartiennent à un passé relativement lointain et que certains genres historiographiques sont à son époque en déclin ou obsolètes, il fait revivre toute l’historiographie ; et en amalgamant les genres qui la constituent et les deux versions du cynisme, il la rénove.

Le livre VI des Vies : une somme historiographique

La juxtaposition de deux points de vues

La fusion de tous les genres historiographiques au sein d’un même ouvrage n’est pas la seule innovation des Vies qui sont de fait originales également par la coexistence des deux conceptions opposées du cynisme : DL cite des historiographes partisans du cynisme diogénien, à commencer par des biographes.

Le principal représentant du point de vue contraire à celui de Dl reste Hippobote : historiographe du IIIe siècle avant JC – ou au début du deuxième – il a écrit un ouvrage qui s’apparente aux Successions, le Registre des philosophes. Même si Dl ne précise pas, lorsqu’il le cite, que c’est sur cet ouvrage qu’il s’appuie, le contenu même de ses citations trahit cette origine. Affirmant la prééminence d’un enseignement non cynique, Hippobote dément tout rapport non seulement entre les cyniques, mais aussi entre eux et les stoïciens : c’est par le biais des mégariques que ces derniers ont une ascendance socratique.

En ce qui concerne la doxographie[2] en tant que genre littéraire, Dl n’en mentionne aucune dans son livre VI. Sans doute cette absence est-elle significative de la position prise par leurs auteurs à propos du cynisme : comme ils ne l’incluent pas parmi les écoles, les doctrines cyniques ne font jamais l’objet d’un exposé dans ce type d’ouvrages.

Les épigrammes

La part personnelle de DL ne se limite pas au domaine doxographique : il insère les données biographiques des épigrammes qu’il a écrites antérieurement et qu’il a réunies dans un recueil. Il indique ses critères de sélection, la notoriété des philosophes et leur mort. 

A défaut de savoir si les auteurs que signale DL sont pour lui des « sources ou des autorités », ils sont en tout cas témoin d’un passé dont il conserve la mémoire et sauvegarde le patrimoine. A ceux qui persistent dans l’idée que DL n’est qu’un compilateur, il faut rappeler qu’il manifeste ostensiblement sa propre opinion.

DL loin de reproduire servilement ses sources, les manipule en vue d’imposer son point de vue et de le renforcer à l’aide d’éléments disparates.

Place actuelle du cynisme dans les Vies

Diogene et sa lanterneChoisissant de présenter les philosophes qui suivent Socrate en écoles dont les membres se réclament d’un fondateur qui leur donne leur identité doctrinale, DL peut difficilement se passer d’Antisthène. Grouper les cyniques autour de Diogène les laissait indépendants à l’égard de Socrate. Même s’il n’est guère cynique c’est  bien Antisthène qui offre, de tous les socratiques, la plus grande compatibilité avec ce mouvement. En outre le Cynosarges, ou il exerce son activité pédagogique fournit un nom susceptible d’annoncer celui des cyniques et donc de masquer les invraisemblances chronologiques.   

Le cynisme diogénien ne s’intègre pas et constitue une anomalie par rapport aux autres philosophies qui répondent à un schéma successoral ; antisthéniens et pré-stoïciens, il remet en cause la suprématie de Platon et compromet un agencement qui se veut à la fois géographique, chronologique et doctrinal. Mis sur un pied d’égalité, Antisthène et Platon sont tous les deux traités en tant que fondateurs dans les développements des Vies et voient leur philosophie constituer chacune une partie importante de l’ouvrage. En faisant apparaître les cyniques comme liés à la fois entre eux et avec les stoïciens selon le double point de vue successoral et doctrinal, Dl en fait un tout homogène qui communique justement son homogénéité à l’ensemble littéraire qu’ils composent. En d’autres termes, c’est avec les philosophes les plus éminents et les écoles de pensées dites « majeures » que les cyniques, à l’identité philosophique pourtant bien fragile, sont implicitement comparés.

En même temps qu’il apporte une solution puisque cet aménagement fournit une réponse à la question de savoir comment intégrer le cynisme diogénien aux Vies, ce choix génère d’autres problèmes : si certains sont d’ordre littéraire, liés à la composition de l’ouvrage et à l’équilibre de ses sous-ensembles, d’autres relèvent de la vérité historique, puisque la présentation du cynisme repose moins sur une appréhension objective qu’elle ne correspond aux exigences liées à la rédaction d’un livre.

Une conception de la philosophie

Comment DL pourrait-il parler des philosophes sans avoir à leur sujet une opinion personnelle, et au-delà, sa propre idée de ce que doit être la philosophie en générale ? vivant au début du troisième siècle, que ce soit dans une métropole, ou une petite ville de province, il ne peut qu’être au courant de l’évolution de la philosophie, et peu être est-ce en réaction contre ce qu’elle est devenue qu’il limite son ouvrage à la période grecque.

L’objet de la philosophie : l’homme

Des préférences révélatrices

En accordant une telle importance à la personnalité de Diogène, il lui rend la place qui est la sienne, compensant le rôle secondaire qu’il lui fait jouer dans al fondation du mouvement et dans son élaboration théorique. Que DL voie dans le cynisme diogénien une sorte d’idéal philosophique qui le rend incontournable et indispensable tient en fait à ses caractéristiques, comme le montre ses préférences pour des mouvements qui présentent les même. C’est ainsi que, sans être un philosophe proprement dit, il affiche sa sympathie pour le scepticisme. Pyrrhon est le seul septique auquel DL consacre une biographie. Si cette disproportion reflète la prédominance du fondateur, elle traduit aussi l’admiration de DL pour ce philosophe dont il précise justement que « même son mode de vie est en conformité avec ses principes ».

S’efforçant de réfuter les accusations portées contre Epicure et donnant à sa défense l’allure d’une apologie qui, de plus, l’évoque avant tout en tant qu’homme, Dl confirme sa prédilection pour les philosophes sur les systèmes.

Mais c’est encore le platonisme que DL apprécie[3].

La philosophie comme art de vivre

Vivant au milieu de la « seconde sophistique » ou juste après, DL ne peut être qu’influencé par ce climat peu propice à la philosophie : si l’ampleur qu’il accorde à la Vie de Diogène correspond à sa volonté de remettre à l’honneur la dimension pratique de la philosophie, sans laquelle elle n’est plus qu’une simple discipline intellectuelle parmi d’autres.

Mais l’orientation pratique du cynisme diogénien prend un autre aspect : il s’adresse à tous. Puisque c’est en pleine rue qu’ils s’adonnent à leur activité de propagande. Interpellant tout un chacun spontanément, allant au devant de la demande en se rendant sur les lieux de grands rassemblements, ils affirment haut et forts comment vivre ; exhortant les foules gratuitement, ce sont elles qui constituent leur public, no pas une élite sociale et financière. Ne dispensant pas de cours et n’ayant pas de disciples proprement dits, ils ne sont pas des scholarques rétribués, mais des prédicateurs qui veulent convertir : la philosophie, entendue comme éthique pratique, est accessible à tous, et leur œuvre est plus philanthropique que didactique.

C’est là une différence qui s’exacerbe à l’époque de DL : les écoles de philosophie se sont multipliées dans toutes les métropoles de l’Empire, et les chaires officielles que Marc Aurèle crée à Athènes en 178 confèrent à la philosophie le même statut social, voire juridique, que les disciplines comme la rhétorique et la médecine ; l’apprentissage de la philosophie s’effectuant principalement dans le cadre institutionnel, elle devient encore plus l’apanage d’une élite culturelle et économique ; s’il se trouve toujours des prédicateurs de rue, la plupart ne sont en réalité que des pseudo philosophes : n’ayant du philosophe que l’apparence leur imposture se voit vite démasquée par leur ignorance des principes philosophiques dont ils se réclament ; se livrant à toutes sortes d’abus, dépravés et cupides, ils discréditent la philosophie et plus précisément le cynisme, auxquels ils n’empruntent que la méthode, « oubliant » de la relier à l’idéologie qui la fonde.

Une philosophie centrée sur l’individu

Soucieux de mener une vie vertueuse qui ne se confonde pas avec les ou les coutumes sociales, Diogène vise l’autonomie de l’individu : s’isolant de toute collectivité et de toute autorité extérieure, il est à lui-même son seul maître. Présents parmi les hommes sans en adopter les valeurs, les cyniques donnent l’exemple d’une vie libre, démontrant que l’indépendance est possible ; au lieu de fuir ce qu’ils fustigent, ils l’affrontent et se fortifient même à ce contact, se posant en modèles, toujours dans un but philanthropique. Là encore, si leur philosophie exacerbe l’individualisme des septiques et des épicuriens, elle diverge des autres, qui loin de renier la collectivité, se font un devoir de collaborer à ses fonctions : Platon et Aristippe vivent au coté de Denys de Syracuse, Aristote se fait le précepteur d’Alexandre ; non content de coopérer avec le pouvoir, ils vont jusqu’à élaborer des projets politiques visant à l’amélioration de la société. Nombreux sont les philosophes qui vivent sous la protection des grandes familles, créant eux même leur situation d’asservissement. Se développe également le clientélisme qui les philosophe à l’aristocratie : philosophes domestiques jouant le jeu social en vue d’avantages matériels, ils ne sont plus en situation de contestation envers les règles à transformer.

Rejetant toute forme de théologie qui fasse intervenir des notions de providence ou de transcendance, les cyniques érigent la liberté en valeur absolue. Or c’est de nouveau un point sur lequel le cynisme diogénien se rapproche du scepticisme et de l’épicurisme, en même temps qu’il s’écarte des autres philosophies qui rendent l’individu dépendant d’une monde supérieur : qu’il s’agisse de Platon de sa théorie des Idées, des stoïciens pour qui la société humaine est le microcosme de l’univers divin, ou encore des pythagoriciens et leur théorie de la réincarnation. Une nouvelle fois, se situant aux antipodes d’un courant de pensée qui envahit l’époque de DL, le cynisme diogénien peu bien incarner son refus de toute cette vague mystique, puisque en ce III ième siècle ou il vit, la philosophie s’est laissée infiltrée par les courant orientaux philosophiques et/ ou religieux : le christianisme se diffuse, avec l’espoir d’un salut qui, venant,de l’extérieur, dispense en partie les individus de leurs responsabilités. Et derrière l’altruisme apparent de la charité, c’est l’intérêt personnel du salut qui prime.

Conclusion

L’adoption du cynisme unitaire par DL répond donc à une intention délibérée plus qu’à une reprise aveugle de ses sources. Cherchant à faire revivre l’historiographie sous une forme nouvelle et à créer un ouvrage d’un genre inédit, il s’efforce en même temps d’exalter la philosophie grecque : en réaction contre la situation littéraire et philosophique de son époque, il se réfugie dans un passé qu’il contribue par là même à réanimer. De prime abord peu original, il se révèle pourtant novateur ; paraissant superficiel, il opère en fait un choix : s’il n’est pas philosophe au sens sectaire du terme, il l’est cependant au sens large, faute de quoi il n’aurait pas pu entreprendre cette vaste reconstitution.



[1] Notons que l’anecdote ou Diogène réussit, lui à se faire accepter par Antisthène comme élève n’est guère plausible.

[2] Ce terme a été crée à partir du néologisme forgé par H Diels : les doxographi, ou « compilateurs d’opinions ».

[3] Mais Dl n’est pas platonicien : sinon il poursuivrait la présentation de l’Académie au-delà de Clitomaque, car, quand bien même il n’apprécierait pas l’orientation des néo-platoniciens, rien l’empêche d’évoquer l’école jusqu’à Philon. 

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Published by Axel Evigiran - dans Philosophie
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25 février 2010 4 25 /02 /février /2010 12:35

Les Sophistes

Gilbert Romeyer Dherbey

Que-sais-je ?
PUF

Fiches de lecture

De petites fiches de lectures sans prétention ; mais utiles pour se remémorer les grandes lignes d’un ouvrage. Recopie de passages et synthèse tout à fait subjective.



Introduction 

Avant les sophistes, les éducateurs de la Grèce étaient les poètes. C’est lorsque la récitation d’Homère ne constituera plus le seul aliment culturel des Grecs que la sophistique pourra naître ; ce moment coïncidera avec la crise de la civilisation aristocratique. Mais ce sont les institutions démocratiques qui permettront l’essor de la sophistique en la rendant en quelque sorte indispensable : la conquête du pouvoir exige désormais la parfaite maîtrise du langage et de l’argumentation ; il ne s’agit plus seulement d’ordonner, il faut aussi persuader et expliquer.

La plupart des sophistes sortaient de la classe moyenne.

Ils furent des penseurs itinérants. Enseignant  de cité en cité, ils retirent de leur errance un sens aigu du relativisme.    

 

Protagoras

Vie et œuvre :

AbdereNé à Abdère vers 492 av JC. Initiateur du mouvement sophistique.  

Plusieurs témoignages en font le disciple de Démocrite : le crédit que l’on peut leur accorder dépend de la chronologie que l’on adopte pour Démocrite (460 ou  494). Il semble que l’accepte plutôt aujourd’hui 460, si bien que l’influence serait au contraire de Protagoras sur Démocrite, le second critiquant le premier.

De condition modeste, il commence par exercer un métier manuel et qui, lorsqu’il devient sophiste, « le premier inventa de répondre aux questions contre salaire ». Si en effet les sophistes furent des professeurs rétribués, ce n’était pas parce qu’ils étaient mus par un cupidité sans bornes, comme on l’a cru après Platon, mais tout simplement parce qu’ils en avaient besoin pour vivre, tout comme un enseignant moderne.

Il fut l’ami du grand leader de la démocratie Athénienne, Périclès.

Professait l’agnosticisme.

Sans nier radicalement toute possibilité d’une immortalité de l’âme, il soulignait notre totale impuissance à connaître avec certitude ce qu’il advient de l’homme dans l’au-delà.


 

 

Antilogies :

Anecdote cité dans les Antilogies de Protagoras : « En effet quelqu’un, dans le pentathlon, ayant frappé du javelot sans le faire exprès Epitime de Pharsale et l’ayant tué, Périclès consacra un jour entier à se demander si c’était, selon l’argumentation la plus correcte, le javelot, ou plutôt celui qui l’avait lancé, ou les organisateurs des Jeux qu’il fallait tenir pour cause du drame »

Cette discussion ne visait pas à instaurer une hiérarchie dans les niveaux de responsabilité, mais devait montrer dans l’impossibilité ou l’on se trouvait de la fixer, sinon arbitrairement. Trois cause de la mort d’Epitime peuvent être invoquées, et tout aussi légitimement selon le point de vue adopté : Pour le médecin c’est le javelot qui à causé la mort ; pour le juge c’est celui qui l’a lancé ; pour l’autorité politique, c’est l’organisateur des Jeux. La leçon de ce fragment est donc qu’il n’existe pas de juste absolu et en soi.

Les Antilogies nous on montré une nature instable, indécise, jouant toujours le double jeu ; or une mesure surgit qui va arrêter ce mouvement de bascule, décider d’un sens et annoncer la couleur. C’est mesure c’est l’homme. C’est pourquoi l’écrit sur La vérité commençait par cette célèbre formule « L’homme est la mesure de toute chose, des choses qui sont, des choses qui ne sont pas, qu’elles ne sont pas ».

 

Le discours fort :

Chaque individu est certes la mesure de toutes choses, mais il en est une mesure bien faible s’il reste seul de son avis. Le discours impartagé constitue le discours faible. Lorsqu’un discours personnel au contraire rencontre l’adhésion d’autres discours personnels, ce discours se renforçant de tous les autres devient un discours fort. En réalité, cette théorie semble en rapport étroit avec une certaine pratique politique, précisément celle de la démocratie Athénienne.

Protagoras fait une différence entre problèmes techniques et problèmes politiques : Pour les premiers il n’admet que l’avis des spécialistes, pour les seconds, il pense que tout homme peux se prononcer valablement. L’affirmation de la compétence politique partagée par tous caractérise le régime démocratique. (Platon pense au contraire que la politique est affaire de spécialiste).

La vertu politique est donc dans la cité la chose la mieux partagée ; le discours tyrannique est un discours violent, mais non pas discours fort ; aussi la dimension proprement « politique » disparaît-elle dans l’assujettissement.

La division du travail ne permet pas la constitution du discours fort parce qu’elle détruit tout espace d’échange ; on comprend alors la raison de la méfiance de Protagoras devant les divers techniques qu’il oppose à la politique.

 

Nature de la vérité :

Interprétation Hégélienne : Que la vérité des choses se trouve en l’homme plutôt que dans les choses, voici une affirmation que l’absolu prend la forme de la subjectivité pensante.  « L’âme n’est rien excepté des perceptions ». Tout phénomène est par la conscience qui le perçoit et le pense.

L’interprétation Hégélienne ne prend pas en compte la valeur plus ou moins grande de l’apparaître selon le degré d’utilité.

Interprétation Nietzschéenne : L’œuvre de l’homme supérieur est de créer ce que Nietzsche nomme la valeur. Il aurait pu écrire que « le surhomme est la valeur de toute chose » sans sortir de la pensée de Protagoras puisque chez ce dernier c’est le plus sage qui sait élaborer le discours fort que partagerons les autres hommes.

La vérité est du nombre de ces valeurs que le surhomme crée pour le reste de l’humanité. Et cette création n’est pas arbitraire : elle proclame « vrai » ce qui sert les intérêts et les besoins de l’homme, ce qui est requis par sa nécessité vitale. (Vérité – utile) Il détermine en effet la pensée comme fixation de valeurs et la valeur comme expression de l’utile.

Une différence importante subsiste entre Nietzsche et Protagoras ; le premier interprète cette vérité utile (utile comme erreur) et lui oppose une vérité vrai, alors que Protagoras semble avoir nommé vérité l’estimation selon l’utilité que donne l’homme . Protagoras ne nie pas la vérité, il nie la vérité absolue.

 

Gorgias

Vie et œuvre 

GorgiasNé en Sicile entre 485 et 480. il fut disciple d’Empédocle d’Agrigente. En 427 il est chargé par sa ville natale, de conduire à Athènes une mission chargée de demander secours aux Athéniens ; Léontium était menacée par Syracuse. Gorgias plaide la cause de sa patrie devant l’Assemblée du peuple, et remporte un grand succès par son éloquence.

Le génie oratoire de Gorgias le fait choisir par les Grecs rassemblés à Delphes pour prononcer le discours des Panégyries (discours pythique), etc.

Gorgias semble être resté célibataire.

Platon met en scène Gorgias. Si l’on en croit Athénée, Gorgias lut le Gorgias et ne se reconnut pas dans le portrait tracé par Platon, qu’il estima caricaturé : « on dit que Gorgias, ayant lu lui-même le dialogue portant son nom à ses proches, dit : comme Platon sait bien se moquer ! »


 

Autodestruction de l’ontologie

Le Traité du non-être vise à renverser l’ontologie éléatique et s’en prend aux énoncés fondamentaux du Poème de Parménide : »L’être est le non-être n’est pas », et « c’est même chose que penser et être ».

 

Théorie de la perception

De chaque chose irradient ce que Gorgias, à la suite d’Empédocle, nomme des effluves ; chaque sens est constitué par des pores d’une certaine dimension, qui sélectionne les effluves qui lui sont proportionnées par la taille. 

 

La poésie de l’illusion

De cette ruine de l’ontologie, Gorgias ne va pas déduire un nihilisme ni un scepticisme, mais une pensée non ontologique ou antimétaphysique, qui n’est pas sans anticiper, sur certains points, celle de Nietzsche.

La première conséquence de la critique de Parménide est la réhabilitation des apparences et l’affirmation de l’identité entre le réel et la manifestation. Une condamnation de l’arrière-monde platonicien sonne déjà dans la frappe du fragment 26 : « L’être s’éclipse si ne lui échoit pas le paraître, le paraître s’exténue si ne lui échoit pas l’être ».

Gorgias na pas d’accent trop élogieux pour chanter ce pouvoir démiurgique de la parole : « Le langage est grand potentat, qui avec un corps minuscule et imperceptible accomplit les œuvres les plus divines ». Le langage est médecin des âmes divisées – guérisseur et salvateur. Il ne supprime pas la contradiction, parce qu’elle est réelle donc insurpassable, mais il la pacifie au niveau linguistique qui est le sien en réalisant l’éviction d’un des contraires et en le maintenant à l’extérieur. Le réel étant déchiré par les contradictions, le monde humain exige un parti pris et ce monde humain est à faire et c’est à la poésie que Gorgias s’adresse pour ce faire. « la poésie je la nomme une parole habitée par un rythme ». Ce que la poésie transmet ce n’est pas les choses mais l’émotion que produisent les choses. Le langage n’a pas à désigner le réel mais à toucher l’âme ; c’est pourquoi Gorgias préfère appeler les vautours des « tombeaux vivants ».

 

La pyschagogie

Pour la psychologie de Gorgias, l’âme est essentiellement passive, toute entière livrée à ce qu’elle reçoit du dehors. On a trop pris l’habitude d’opposer actif à passif alors que le véritable contraire de la passivité n’est pas l’activité mais l’impassibilité, et le vrai contraire de l’activité non la passivité mais le repos.

La seconde forme de passivité de l’âme est son ouverture au langage. Le nom de cette séduction par le moyen des paroles constitue un des concepts majeurs de la pensée de Gorgias et de la sophistique, la persuasion.

Persuader consiste à créer une sorte de climat affectif propre à créer l’adhésion. « Gorgias disait qu’il fallait détruire la gravité des adversaires par l’ironie, et leur ironie par la gravité ».

Mais par delà la musique, le vocabulaire même employé par Gorgias pour dire l’action de la parole persuasive nous renvoie aux pratiques de la magie, qu’exerçait d’ailleurs déjà son maître Empédocle. La persuasion du discours procède par envoûtement ; son dire l’apparente aux formules incantatoires des rites et des évocations magiques ; le sophiste est sorcier, il possède le mot juste qui jadis faisait mouvoir les pierres et maintenant ouvre les cœurs, les fascine et les guérit.

Par son art, le sophiste est le médecin des âmes.

L’illusion justifiée servait à passer de l’opinion au savoir en évinçant l’un des deux aspects contraires d’un réel toujours double. Le remède peut se révéler poison, parfois guérir et parfois tuer.

Platon s’embusquera pour dénier à la rhétorique toute prétention à la sagesse et à la justice : elle est aussi à double tranchant. Mais ce piège Gorgias s’était déjà sorti, par sa conception du temps non comme durée mais comme Kairos, comme moment opportun. L’erreur serait de tenir l’art du Kairos pour une habileté de profiteur : son idéal est au contraire de rendre la vie morale et praticable, et Aristote s’en souviendra dans son éthique.

 

Lycophron

De la vie et des œuvres de Lycophron nous ne savons rien, si ce n’est qu’il fréquenta la cour de Denys le Jeune en 364 ou 360. On pense qu’il fut disciple de Gorgias.

 

La connaissance

Les sophistes s’étaient aperçus que la grammaire n’était pas neutre, que la manière de dire de dire impliquait une manière de penser.

Lycophron conscient des difficultés de la logique ontologique, va tenter de les surmonter. Son remède est radical : pour supprimer l’ontologie, il supprime le verbe être. Lycophron use (et abuse aux yeux d’Aristote) d’expressions composées et parle par exemple de « ciel-aux-maints-visages » et de « terre-aux-hauts-sommets ». Il n’y a pas de maniérisme ou de préciosité, mais volonté d’élaborer une rhétorique ou le verbe être s’élide, ou la proposition prédicative se disloque. Dès lors l’adjectif n’est plus adjacent ; la réalité surgit telle quelle, toute parée de qualités qui lui sont inhérentes et non pas rapportées après coup. Ce que le discours du sophiste refuse, c’est de mettre en relation des abstractions à d’autres abstractions.

 

La politique

Lycophron s’est mêlé au grand débat sur les rapports entre nomos et physis, entre loi et nature. Comme Antiphon et Hippias, il ôte à la loi tout caractère sacré, toute valeur éthique. Elle est une création purement humaine, une convention ; elle n’a aucun fondement en nature. Sa légitimité se trouve dans la simple utilité qu’en retirent les citoyens, dont elle est « garante des droits réciproques ».

Il y a chez Lycophron une théorie contractuelle de la communauté dans la mesure ou celle-ci n’est pas spontanée (naturelle), et trouve son origine dans un pacte d’alliance (loi conventionnelle). Le présupposé de la théorie est l’affirmation de l’individualisme, ce qui n’est pas pour nous étonner chez un sophiste. L’individu existe par nature, la Cité est construction.

La nature crée donc, non pas des citoyens, mais des individus. Ces individus naturels sont tous égaux, et par suite la noblesse n’est qu’un effet de société et, comme celle-ci, pure convention. Si la convention sociale se justifie par utilitarisme, la noblesse ne le peux même pas et n’est dès lors qu’une « notion complément vide » car, « en vérité rien ne distingue les non-nobles des nobles ».

La position politique de Lycophron est fixée : il est partisan de la démocratie, à tout le moins un adversaire un adversaire des oligarques.

 

Prodicos

La vie et les œuvres

Né à Ioulis dans l’île de Céos. On ignore sa date de naissance ; une conjecture communément admise la place entre 470 et 460. Prodicos à peu être été disciple de Protagoras et le maître de Théramène d’Isocrate, d’Euripide.

 

L’éthique héroïque

Le second thème d’Héraclès est celui du volontarisme héroïque. L’excellence n’est pas l’acquisition facile, d’où l’exaltation de la peine et de l’effort. Prodicos est ici un jalon sur le chemin qui d’Hésiode pour aboutir, en passant par Antisthène, au poème qu’Aristote consacre à Arétè, et bien sûr au stoïcisme. Il faut souligner néanmoins que cette apologie du labeur et de la fatigue ne constitue en rien à un dolorisme : les épreuves que s’impose l’excellence pour se réaliser la conduisent au bonheur, celui qui contient la plus grande béatitude. Le but de l’existence reste, comme plus tard dans l’éthique à Nicomaque, l’eudémonisme.

 

Thrasymaque

La vie et les œuvres

Originaire de Chalcédoine, en Bithynie. On ne connaît pas la date de sa mort, mais son Discours pour les Larissiens n’a pu être écrit qu’entre 413 et 399. il exerce à Athènes, dès avant 427, le métier d’avocat. Il revendique hautement le titre de Sophiste ; sur sa tombe on lit, en dessous de son nom : «  Savoir est ma profession ».

 

Justice et justification

Nous possédons par bonheur un fragment de Thrasymaque sur la justice qui n’est pas tiré de La république de Platon, mais d’un discours du sophiste ou il dit ceci : «  Les dieux ne regardent pas les choses humaines ; en effet, ils ne manqueraient pas de prendre en garde le plus grand bien chez les hommes – la justice. Or, nous voyons que els hommes ne la pratiquent pas ». Thrasymaque constate, non sans une profonde amertume, que le monde comme il va est abandonné de Dieu, et que la justice ne règne pas en souveraine dans la réalité de tous les jours. Dès avant Sade, il constate les malheurs de la vertu et les prospérités du vice.

Il se livre comme Antiphon, comme Lycophron, comme Alcidamas, à une critique acerbe du nomos, à une véritable démythification de la loi, qui, loin de servir de rempart contre l’injustice, comme on le croit, se trouve contaminée par elle et pervertie ; la loi est instrument de pouvoir et non l’énoncé rationnel qu’elle prétend être. C’est pourquoi elle est toujours partisane et ne respecte pas la neutralité qu’exigerait la justice au sens non politique du terme, laquelle s’oppose à la justice légaliste que Thrasymaque définit ainsi :

« Tout gouvernement établit toujours les lois dans son propre intérêt, la démocratie, des lois démocratiques ; la monarchie des lois monarchiques, et les autres régimes de même ; puis ces lois faites, ils proclament juste pour les gouvernés ce qui est leur propre intérêt, et, si quelqu’un les transgresse, ils les punissent violateurs de la loi et de la justice. Voila mon excellent ami, ce que je prétends qu’est la justice uniformément dans tous les états : c’est l’intérêt du gouvernement constitué. Or c’est ce pouvoir qui a la force ; d’où il suit pour tout homme qui sait raisonner que partout c’est la même chose qui est juste, je veux dire l’intérêt du plus fort ».

les pouvoirs établis sécrètent non pas des normes mais des normalisations, l’appareil des codes et des lois recèle des intérêts particuliers camouflés en intérêt général.

Platon fait de Thrasymaque le justificateur de la justification alors que celui-ci en fut précisément le dénonciateur passionné.

 

Hippias

La vie et les œuvres

HippiasNé à Elis, cité proche d’Olympie. Nous ignorons sa date de naissance. Sa mort se situe certainement aux alentours de 343.

Hippias ne dédaigne pas s’initier aux métiers manuels. Platon énumère longuement les fabrications que ne craint pas d’effectuer pour lui-même Hippias : Tout d’abord l’anneau qu’il porte au doigt, mais aussi ses chaussures, son manteau et sa tunique. Exceller dans le travail du tisserand, du cordonnier, voila qui traduit, pour les métiers populaires, une  considération qui parait à Platon quelque peu déplacée.

Hippias eut une activité double d’homme politique et d’enseignant. Son talent oratoire et son doigté le font choisir comme ambassadeur par sa cité natale ; il est ainsi homme itinérant qui est envoyé plusieurs fois en mission à Sparte ; il vient aussi à Athènes et en Sicile. Il visita aussi les peuples dits barbares, dont il semble même, pour certains d’entre eux, avoir appris la langue. Ceci était très rare ; le parler des peuples étrangers semblait en effet un sabir incompréhensible. L’étymologie même du mot « barbare » signifiait « celui qui ne sait pas parler ».

 

Nature et totalité

On oppose parfois les anciens physiologues et les Sophistes, les uns s’étant voués à l’étude de la nature, les autres ayant inaugurés celle de l’homme. En fait les Sophistes se sont souvent beaucoup appuyés sur les physiologues, comme Protagoras sur Héraclite, et certains d’entre eux, comme Antiphon et Hippias, ont exalté la nature face au nomos, lequel représente la tradition et l’archaïsme.

Concevoir la nature comme une totalité tout en la tenant composée de choses distinctes exige que l’on porte une attention spéciale à la continuité qui les unit. C’est ce fait Hippias tout d’abord en s’opposant à la dialectique de Socrate, dissolvante selon lui parce qu’exclusivement analytique. Il commence à reprocher à Socrate ses vues étroites, spécialisées : « tu n’examines pas les choses dans leurs totalités ».

L’affirmation de la continuité naturelle semble aussi donner la raison des recherches mathématiques d’Hippias sur la rectification du cercle, c'est-à-dire l’invention de la quadratrice. La réalité sera continue s’il n’y a pas de vide dans l’univers ; pour cela l’univers qui est sphérique, doit pouvoir inscrire en lui des volumes à arêtes rectilignes, ceux-ci remplissant totalement la sphère. Cela implique de passer d’un volume cubique à un volume sphérique, et ce problème se ramène en géométrie plane à celui de quadrature du cercle.

L’intuition d’un grand tout qui vibre à l’unisson explique aussi le rejet par Hippias de toute forme de séparatisme, et notamment la scission entre l’être concret et l’essence que professe le Socrate de Platon. A la question : qu’est-ce que la beauté ? Hippias répond : c’est une belle fille. Pour lui, le beau est une réalité immanente et non pas abstraite.

 

Nature et loi

Hippias instaure une opposition tranchée entre la nature (physis) et la loi (nomos) au bénéfice de la première. La loi est désacralisée ; elle a perdu la neutralité du droit.

Hippias est l’un des créateurs de l’ethnologie ; en tant qu’ambassadeur et que professeur itinérant, il a pris contact avec de multiples législations positives, il en a éprouvé les désaccords et les contradictions. Nul plus que lui ne pouvait avoir le sentiment de la relativité de ce que les différentes cultures nomment « juste » et « bon ».

Par « nature » Hippias n’entend pas le règne de la violence et des purs rapports de force ; bien au contraire, la nature joue le rôle d’une norme morale universelle, qui surmonte le particularisme du nomos.

Il y a aussi ce que les grecs nommaient « les lois non écrites », qu’Antigone invoque contre Créon et que nous nommerions aujourd’hui le droit naturel.

Les lois non écrites sont valables dans tout pays ; ce qui leur ôte leur particularisme et leur relativité, c’est qu’elles n’émanent pas des hommes. Mais d’où viennent-elle ? Des dieux dit le Socrate de Xénophon, mais il y a tout lieu de croire qu’Hippias répondait plutôt : de la nature. Il s’agit bien d’une justice immanente, qui réconcilie norme et effectivité, puisque « les lois par elles-mêmes incluent des châtiments pour qui les transgresses ». Là est la supériorité des lois non écrites sur les codes législatifs : on ne peux les enfreindre impunément.

Hippias a protesté contre le système d’accès aux magistratures, qui pouvait donner temporairement le pouvoir à des incompétents ; une telle procédure est démagogique et absurde : pourquoi faire jouer de la cithare au joueur de flûte et de la flûte au jouer de cithare ? Hippias rejette le tirage au sort parce que, devait-il dire, « moi j’estime qu’il n’est pas du tout démocratique ». L’intellectualisme d’Hippias plaide donc en faveur d’une démocratie éclairée, ôtant ainsi à Socrate et à Platon leur meilleur argument contre le gouvernement du peuple.

 

Antiphon

L’identité ; les œuvres

De nombreux commentateurs des Sophistes, ont proposés de distinguer deux Antiphon. D’un coté, Antiphon, orateur, logographe et homme politique, et de l’autre, Antiphon le sophiste.

L’œuvre principale d’Antiphon est un traité intitulé Vérité, en deux livres.

 

Les figures et leur fond

Antiphon décernait la supériorité non pas à la forme, mais à ce qu’Aristote nomme matière ; c’est elle qui constitue l’essence des êtres.

L’affirmation d’Antiphon est donc que ce qu’il y a de fondamental dans un être, sa nature profonde, c’est ce dont il est primitivement constitué, la pâte élémentaire dont tout le reste sort par voie de façonnements divers. Cette pâte élémentaire dont tout est fait recevra chez Aristote du nom de « matière première » ; Antiphon ne la nomme pas encore matière mais Arrythmiston, « libre structure ». Toutes les figures de l’univers ne sont que les diverses tournures qu’il emprunte.

L’individu, manquant de consistance ontologique, est par essence un être pour la mort ; d’où le pathétique de tout destin individuel, portant en lui la dissolution comme promesse la plus certaine.

« C’est une veille d’un jour que la vie, et la longueur de l’existence une seule journée : haussant les yeux vers la lumière, nous laissons leur tour aux autres qui viennent après ».

Antiphon refuse à l’individu la consolation des éternels retours par lesquels, chez Aristote, le père se réitère, spécifiquement parlant, en son fils en une répétition synonymique. Dès lors, pour l’individu, chaque point du temps est un point de non retour, et l’attitude qui en découle à l’égard de la vie est double : la vie est mesquine et faible,, bref elle n’est presque rien mais c’est justement parce qu’elle est presque rien qu’elle est précieuse. La vie n’est rien, mais ce rien est tout. Il ne faut donc pas passer sa vie à préparer une autre vie qui n’existe pas et qui nous dérobe le temps de la vie présente.

 

L’interprétation des rêves et la thérapeutique du chagrin

Antiphon semble connaître l’existence de ce que Freud nommera la distorsion et le travail du rêve. Ce qui frappe dans cette pratique Antiphonienne de l’interprétation, c’est sa visée rationaliste, qui le distingue de la mantique de son époque.

Antiphon cherche à mettre au point un « art d’ôter le chagrin ». Il se disait capable de soigner par le moyen de la parole. Il apaisait ainsi les malades, « une fois informé des causes ».

Antiphon insiste beaucoup sur l’aspect conventionnel des noms, qui doivent s’effacer devant les réalités, ou du moins se décalquer le plus étroitement possible sur elles :

« Il est absurde en effet de penser que les choses visibles naissent des noms ; de plus c’est impossible. En effet, les noms sont les résultats de la convention, alors que els choses visibles ne sont pas des résultats de la convention, mais des produits de la poussée naturelle ».

 

Critias

La vie et les œuvres

Né vers 455, il appartient à une famille noble, aux tendances oligarchiques affirmées puisque son père fit partie des 400 ; il est lui-même mis en cause dans l’affaire des Hermès, en 415.

La victoire de Sparte sur Athènes en 404 consacre la déroute de la démocratie. Critias qui est, comme la plupart des oligarques, pro lacédémonien, et qui rédigea une Constitution des Lacédémoniens très élogieuse, revient à Athènes pour établir un gouvernement oligarchique. Ce gouvernement va en fait bientôt devenir une tyrannie collégiale, celle des trente tyrans qui, soutenue pourtant par le spartiate Lysandre, ne durera que quelques mois. Critias se signale comme l’un des plus enragés oligarque et se rend coupable d’atrocités. Au cours des combats, Critias est tué en 403, peu avant le renversement du régime oligarchique et le rétablissement de la démocratie.

 

La pensée politique

Antiphon opposait la faiblesse de la loi et la force de la nature. Critias oppose la fragilité de la loi que l’on peut retourner en tous sens par la rhétorique.

« Un noble caractère est plus solide que la loi ; lui en effet, nul orateur ne pourrait jamais le retourner, tandis qu’elle, il peut la malmener souvent, la bouleversant de fond en comble par des discours ».

Il faut voir que le nomos dont il est ici question désigne la loi démocratique, celle qui est issue des débats de l’Assemblée et qui est votée par le peuple. Le présent fragment possède ainsi une dimension politique et une portée polémique. Les incertitudes de la loi traduisent le manque de caractère de la masse ployable à tous sens. Est-ce à dire que Critias entend que l’humanité revienne à l’état de nature ? Non pas : la loi est nécessaire à la société, mais cette loi est la loi imposée par l’aristocrate dont le caractère inflexible en garantit la stabilité.

«  Un homme avisé et sage de pensée inventa pour les mortels la crainte des dieux » Tant qu’il craint les dieux, le méchant retient son méfait. Il y a déjà par l’intermédiaire du sentiment de la peur, une intériorisation de la loi qui donne à l’analyse de Critias un ton très moderne. Il souligne la nécessité sociale de la croyance aux dieux, et ses effets bénéfiques. Les dieux sont une fiction, mais une fiction utile, et par ce thème de la fiction utile Critias anticipe directement Nietzsche. Ce texte n’est pas contradictoire ; s’il semble plaider pour et contre la religion, c’est parce qu’il se place tour à tour du point de vue du peuple et du point de vue du gouvernant, parce que le sophiste doit persuader le peuple de l’existence du dieu, et le politique n’en rien croire. Le parti pris aristocratique de sa pensée va se pair avec l’engagement pro oligarchique de sa vie.

 

Conclusion

Grece antique - ScèneLa diversité des doctrines ne nous permettent pas de caractériser un système de pensé unique, dont le nom serait « sophistique » et qui s’opposerait à « philosophie ». On ne peux scientifiquement réaliser l’amalgame de Protagoras et de Gorgias, d’Antiphon et d’Hippias pour obtenir une essence de la sophistique, puisque les sophistes historiques se sont très souvent opposés entre eux sur le plan doctrinal.

L’unité du mouvement sophistique est bien plutôt une unité extérieure, qui trace une sorte de statut social : les Sophistes se veulent des éducateurs et des savants qui échangent leurs services contre rémunération directe avec l’utilisateur. Du point de vue de la pensée, la sophistique n’est pas un genre ; peut-on dès lors encore l’opposer monolothiquement à la philosophie elle-même aussi entendue monolothiquement ? Cette opposition globale n’est qu’au fond propre qu’à la philosophie Platonicienne, et valable pour elle, mais la position de Platon n’est en rien celle d’un impartial historien de la philosophie.

Les Sophistes doivent donc, tout comme les autres penseurs présocratiques être étudiés individuellement et réintégrés dans l’histoire de la philosophie proprement dite.

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Published by Axel Evigiran - dans Philosophie
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